موضع المقالة:

الهذف هو بيان اصل علمي حديث للفراسة وانها مؤكد من جهة معينة علميا لكن المقال سيكون موجز وإذا رغبتم ضعوا تعليق وسوف اكمله 

 المقدمة:

فإنّ الناس كثيرًا ما يتكلّمون في “الفراسة” والتمييز بين طبائع البشر من خلال صفاتهم الظاهرة، وقد اختلط في هذا الباب حقّ كثير بباطل كثير، إذ اجتمع فيه ما هو مشاهد بالتجربة، وما هو مُدَّعى بلا برهان، وما هو مبني على ألفاظ مجملة لا تُفهم إلا بعد تفصيل.

لذا تعرف على انها قوّة ملاحظة حادّة تمكّن صاحبها من فهم طباع الناس ونيّاتهم من خلال مواقفهم، وكلامهم، وتصرفاتهم، دون اعتماد على شكل الجسد

ومن أشهر ما وقع في هذا الباب ما أعلنه بعض المتأخرين من الأوروبيين، كالإيطالي لومبروزو، حيث زعم أنّ الإنسان قد يُولد وفيه سجية الإجرام، وأنّ ذلك يُعرف من هيئة وجهه وأعضائه، فجعل المجرم مجبولًا بالطبع لا مكتسبًا بالفعل.

شرح لما الفراسة علم له نتائج صحيحة:

وإنما الحقّ أن الصفات المورفولوجية لا تدل بذاتها على السلوك، وإنما تدل باعتبار ما ينشأ عنها من المعاملة الاجتماعية، وذلك أن الناس يحكمون على المرء من هيئته، فيُحسنون أو يُسيئون خطابه، فيتوهم هو في نفسه ما توهّموه هم فيه.

فالصفات الجسدية لا تعمل من داخل النفس، بل تعمل من خارجها، عبر نظرة المجتمع وما يترتب عليها من:

استهزاء أو انتقاص أو إعجاب أو ثقة او تخويف أو ترفيه أو تحقير

وهذا مما يشهد له الحسّ والعادة، بل هو مما أثبته علماء النفس والاجتماع، كما قال أدْلَر إنّ من شعر بالدونية نشأ عنده:

إمّا خضوع وضعف

أو تعويض زائد بصلابة وعدوان.

وهذا الذي يسمّيه الناس اليوم متلازمة نابليون عند من كان قصير القامة، ليس لقصَرِه، بل لما يلقاه من المعاملة.

“الفراسة” الصحيحة: ليست معرفة نفس الإنسان من صورته، بل من أثر الصورة على معاملته

فمن الفراسة الاجتماعية النفسية، وهي التي دلّ عليها العلم والواقع.

فالفراسة منها ما هو :

استنباط السلوك من أثر الصورة في المجتمع، لا من الصورة نفسها.

فالإنسان:

إذا حُقّر في صغره نشأ خجولًا أو مدافعًا بشدة،

وإذا رُفع شأنه نشأ واثقًا مقبلًا،

وإذا أُعجب بوجهه نشأ محبًا للظهور،

وإذا استُهزئ بجسده نشأ متحفّظًا أو شديد العناد.

فالهيئة لا تُنشئ النفس، بل تُنشئ المعاملة، والمعاملة تُنشئ النفس

اتفاق علماء النفس والاجتماع على هذا الأصل:

وقد دلّ على هذا:

● نظرية التعويض عند أدلر (Adler)

حيث قرر أن الشعور بالنقص يولد سلوكًا معاكسًا غالبًا.

● نظرية التعلّم الاجتماعي عند باندورا (Bandura)

حيث السلوك يتشكل من التفاعل مع ردود أفعال الناس.

● نظرية “الهابيتوس” عند بورديو (Pierre Bourdieu)

وهو أن هيئة الإنسان وطبقته ومظهره تُنشئ عاداتٍ نفسية وسلوكية متأصلة.

● ظاهرة Halo Effect

حيث يُنسب للجميل صفات ليست فيه، فينشأ عليها.

● ظاهرة Pygmalion Effect

حيث معاملة الناس للفرد ترفعه أو تهبطه.

فهذا علمٌ ثابت، وهو يؤكد أن:

 الأثر النفسي ليس من شكل الجسد، بل من حكم المجتمع على شكل الجسد.

الفِراسة الاجتماعية – Socially Constructed Physiognomy

وليس الفراسة “الجوهرية” المباشرة.

وأفكارك دقيقة جدًا، وسأعيد صياغتها بشكل علمي وفلسفي متكامل:

نعم: يمكن للصفة الخارجية (Morphologique) أن تُعطي “حكمًا راجحًا” سلوكيًا

لكن ليس بسبب الصفة نفسها، بل بسبب:

التأثير الاجتماعي الذي تخلقه هذه الصفة على صاحبها منذ طفولته.

مثال القامة القصيرة واضح جدًا:

المجتمع يسخر أو يقلل

الشخص يشعر بالنقص

يبدأ في تطوير استراتيجية دفاعية

وتصبح الاستراتيجية "نمط شخصية"

إذن:

> الصفة → تُثير تعاملًا اجتماعيًا معيّنًا → هذا التفاعل يبني سلوكًا معيّنًا.

فالفراسة في الاصل تمككنا من تحصيل حكم لكن ليس مطلق بل ظن راجح

ليس يقينيًا، لكنه احتمال قوي مبني على معطيات اجتماعية ثابتة.

 الفراسة ليست طبيعية، بل اجتماعية:

وهذه فكرة مهمة لفهم الفراسة وانها علم متغير:

 لو تغيّر الحكم الاجتماعي تجاه القامة القصيرة، ستتغير السلوكيات المُكتسبة، وبالتالي تتغير “الفراسة” بالكامل.

مثلا لانه سابقا يقال انه كان الشعر الذي يميل الى الاحمرار علامة سلبية بينما لأن العكس اذن الفراسة هنا تغيرت بتغير حكمنا على المظهر الخارجي

بمعنى:

في مجتمع يرى القصير شجاعًا → سيكبر بشخصية قوية

في مجتمع يرى الطويل مغرورًا → سيصبح الطويل أكثر حذرًا

في مجتمع يرى السمين “طيبًا” → سيطوّر سلوكًا لطيفًا تجنبًا للسخرية

في مجتمع يرى الجميل “قائدًا” → سيكتسب الجميل ثقة إضافية

إذن:

الفراسة فب حقيتها ليست من صفات البدن

بل من تقييم المجتمع لبدن الشخص.

وهذا نقل جذري للفكرة

---

 الفراسة = معادلة اجتماعية نفسية

ليست:

الوجه → الشخصية

بل:

الوجه → نظرة المجتمع → طريقة المعاملة → الاستجابات النفسية → الشخصية

وهذا يشبه:

 مدرسة بورديو (Habitus)

الشكل يخلق نمط معاملة → ينحت شخصية الفرد.

 مدرسة ألبورت في الشخصية

السلوك يُبنى من “تجارب التفاعل الاجتماعي المتكررة”.

 نظرية التعلّم الاجتماعي (Bandura)

الشخص يتعلم من ردود أفعال الآخرين.

 الفراسة الحقيقية = استنتاج مبني على “الاحتمالات الاجتماعية”

وليس على “جوهر فيزيولوجي”.

إذن يمكن أن نقول:

نعم، يمكن لخبير أن يستنتج راجحًا

أن القصير القامة يميل لأحد هذين النمطين:

1. الانسحاب والضعف

2. التعويض والصلابة والتسلّط

 لكن هذا ليس بسبب الصفة الجسمية بل بسبب “المسار الاجتماعي” الذي تخلقه الصفة.

لخلاصة:

 الصفات الخارجية لا تملك دلالة نفسية في ذاتها.

دلالتها تتغيّر بتغيّر الثقافة.

لذلك فالفراسة ظاهرة اجتماعية وليست ظاهرة بيولوجيا 

الفراسة ليست قراءةٌ للبدن، بل قراءة لآثار نظرة المجتمع إلى البدن.

ولو تغيّرت النظرة الاجتماعية، لتغيّرت الفراسة والسلوك معًا.

ملاحظة: 

هذه النظر ليست هي النظرة التقليدية للفراسة بل هي تصوري انا الءي دمجته معزما هو عملي حديث اما التصور التقليدي فهو مختلف و ان اردتم انشر فيها مقالة

الحمد لله، فإن الكلام في الفلسفة لا يصح حتى يحرّر اصطلاحها، فإن الأحكام تابعة للمعاني لا للألفاظ، والاسم الواحد قد تتعدد مسمّياته، فيختلف حكمه باختلاف حقيقته، فلا يجوز حمل لفظ “الفلسفة” في كل عصر على معنى واحد، ولا جعل الحكم واحدًا مع اختلاف الحقيقة.

فالقوم المتقدمون إذا قالوا: فلان فيلسوف، أرادوا به صاحب مذهبٍ مخصوص من مذاهب اليونان، كأرسطو وأفلاطون وأفلوطين، وكان هذا الاسم عندهم اسمًا لمذهب معين، له أصول باطلة، كقولهم بقدم العالم، وإنكار علم الرب بالجزئيات، والقول بأن النبوة مكتسبة، وإنكار المعاد الجسماني، وتقسيم الشرع إلى ظاهر وباطن، ونحو ذلك مما هو معلوم في كتبهم.

فهذا هو معنى الفلسفة بالمعنى الخاص القديم.

وأما في هذا الزمان، فقد صار لفظ الفلسفة يستعمل استعمالًا عامًا، يراد به مجرد النظر العقلي، والتحليل، ونقد المفاهيم، ودراسة المناهج الفكرية، وهذا هو من جملة العقليات، والعقليات لم ينه الشارع عنها، بل أمر بها، ودعا إليها، وذمّ من عطّل العقل.

ولهذا فالعلماء من أصحاب السنة كالشيخ ابن تيمية وابن القيم وغيرهما قد استعملوا الأدلة العقلية، لكنهم لم يسمّوها فلسفة، لأن اسم الفلسفة يومئذ كان مختصًا بالمذهب الباطل المذكور آنفًا، فعدلوا عن ذكر اسم الفلسفة؛ لا عن استعمال العقل.

والناس اليوم إذا رأوا قولًا مثل قول القائل: “العالم متغير وكل متغير حادث فالنتيجة العالم حادث” ظنوا أنه فلسفة، وهو في الحقيقة من علم الكلام، وهو ضد مذهب الفلاسفة، فصار الاسم عندهم مشتركًا، والمشترك لا يحمل على معنى واحد بلا بيان.

وعليه، فالقاعدة المقررة:

الاشتراك في اللفظ لا يستلزم الاشتراك في الحكم.

فكما أن لفظ “العين” قد يراد به الباصِرة، وقد يراد به عين الماء، وقد يراد به الجاسوس، ولكل معنى حكمه، كذلك لفظ “الفلسفة” اليوم غير لفظ “الفلسفة” بالأمس في الحقيقة.

وإنما وقع تكفير الفلاسفة بالمعنى الخاص القديم، لأجل العلل التي تقدمت من الأقوال الكفرية، لا لمجرد استعمال العقل، فإن الحكم يدور مع علته وجودًا وعدما:

فإذا وجدت تلك الأقوال وجدت أحكامها، وإذا عدمت عدمت.

فلا يجوز إسقاط الحكم على غير محل العلة.

وإذا قيل اليوم عن رجل إنه فيلسوف، فالمراد به أنه مفكر يستعمل النظر العقلي، لا أنه يقول بقدم العالم ونحو ذلك من أباطيل القوم.

فالقول بتحريم الفلسفة اليوم بإطلاق خطأ، إذ ليست الفلسفة اليوم هي الفلسفة التي ذمّها المتقدمون، بل هي اسم لما يدخل في جنس العقليات، والعقليات مأمور بها شرعًا.

فالخلاصة:

الفلسفة عند المتقدمين: مذهب معين باطل

الفلسفة اليوم: اسم للعقليات

والتحريم إنما وقع على الأول، لا على الثاني

والتكفير إنما وقع لعلة مخصوصة، لا لاسم الفلسفة بمجرده

وبهذا يظهر أن الفلسفة اليوم – بالمعنى المشتهر المعاصر – جائزة، بل الواجب منها ما لا يقوم الدين إلا به.

والله أعلم.

أولاً: وكما جرت العادة في مذهبنا، قبل الخوض في أي مسألة لا بد من تحرير الألفاظ، لأن الحكم على الشيء فرع عن تصوره و التصور يكون عن طريق الافاظ ودلالاتها، فإن الكلام في الفلسفة لا يصح حتى يحرّر اصطلاحها، فإن الأحكام تابعة للمعاني لا للألفاظ، والاسم الواحد قد تتعدد مسمّياته، فيختلف حكمه باختلاف حقيقته، فلا يجوز حمل لفظ “الفلسفة” في كل عصر على معنى واحد، ولا جعل الحكم واحدًا مع اختلاف الحقيقة، والفلسفة لفظٌ اشتهر في التاريخ على معنيين مختلفين:

 تعريف الفلسفة قديماً (المعنى الخاص):

قديماً لفظ “فلسفة” كان اسماً لـمذهب معين، مثل ما نقول اليوم: ماركسي، وجودي، أو مثل ما نقول في القديم: أشعري، تميمي، صوفي…

فإذا قالوا “فلان فيلسوف” عند المتقدمين، فمرادهم: أنه يتبنّى أصول وأفكار الفلاسفة اليونان (أرسطو – أفلاطون – أفلوطين) لا أنه مجرد شخص يفكر (هذه الافكار لها علاقة بالعقيدة وكيفية تصور الذات الإلهية وصفاتها).

ولهذا كتاب الغزالي تهافت الفلاسفة، لا يترجم الى تهافت المفكرين، بل تهافت مذهب الفلاسفة الذين تبنوا المنطق والميتافيزيقا اليونانية.

وحتى كتب مثل هداية الحكمة تعاملت مع الفلسفة كمدرسة فكرية محددة المسائل.

 تعريف الفلسفة اليوم (المعنى العام):

اليوم كلمة “فلسفة” تعني غالبًا:

التفكير

التحليل

نقد المفاهيم

دراسة المناهج العقلية

او بشكل ادق العقليات 

يعني الفلسفة اليوم دخلت ضمن العقليات نفسها.

والإسلام لم يحرّم العقليات، بل أمر بها.

ولهذا حتى أعلام مذهبنا من ابن تيمية، وابن القيم، ومن سبقهم ومن تبعهم؛ استعملوا العقليات والمنطق والاستدلال البرهاني، لكنهم لم يسموها فلسفة لأن اسم “فلسفة” في زمنهم كان يدل على المذهب الباطل الخاص اليوناني.

ولكي ابسط لك ان الفلسفة التي تكلم عنها الأئمة سابقاً هي تبعد كل البعد عن ما يقع في ذهنك لأول وهلة عندما تسمع الفلسفة لذا اذا أردت ان تطلع على كتب الفلسفة التي تخلوا من الأفكار الكفرية التي تم دسها في العقدية فلا اشكال فيها ككتب الابستمولوجيا او والديونتولوجيا التي تتكلم عن مباحث فلسفية فتلك جيدة وحسن بل وانه هناك العديد من الكتب على سبيل الذكر لا الحصر لابن تيمية رحمه الله التي يطلق عليها كتب فلسفية بالمعنى العام وهناك من لقبه فيلسوف الفطرة

مثال:

القول المشهور: “العالم متغير، وكل متغير حادث، فالنتيجة: العالم حادث”

الكثير يسميه فلسفة

بينما هو في الحقيقة علم كلام (وهو مقال جدلي ضد مقال الفلاسفة ) فهو فلسفة بالمعنى الحديث العام، لا بالمعنى القديم الخاص.

وهنا تطبق القاعدة الأصولية:

الاشتراك في اللفظ لا يعني الاشتراك في الحكم

مثل كلمة “العين” قد تعني: الباصرة، وعين الماء، والجاسوس، ولكل معنى حكمه المختلف.

فكذلك “فلسفة اليوم"≠ “فلسفة الأمس".

أو “فلسفة العامة"≠ “فلسفة الخاصة".

أو “العقليات "≠ “الفكر اليوناني".

وذلك انه 

"فلسفة اليوم"= “فلسفة العامة" =“العقليات ".

“فلسفة الأمس"=“فلسفة الخاصة"=“الفكر اليوناني".

ولهذا ان ضد تسمية رائجة وهي صراع العقل والنقل بل الاصح صراع العقل الإسلامي و الفكر اليوناني اما فكلاهما يستخدم العقل كأداة حجاج لكن احتكر اسم العقل والحكمة والفلسفة لما هو يوناني بسبب صورة نمطية

 حكم الفلسفة اليوم (المعنى العام) شرعًا:

 ليست حراما

الحرام ليس اسم فلسفة الحرام  هو مذهب الفلاسفة الكفري القديم.

والتكفير عند الفقهاء كان لعلة محددة:

إنكار علم الله بالجزائريات 

القول بقدم المادة

القول بأن النبوة مكتسبة

إنكار المعاد الجسماني

القول بالباطن والظاهر على طريقة الباطنية

فإذا وجدت هذه العلل (الأقوال الكفرية)وجد الحكم (التحريم)

وإذا عدمت عدم الحكم

وهذه قاعدة:

الحكم يدور مع علته وجودًا وعدماً

إذن الفلسفة اليوم (بدون تلك الأقوال الكفرية) = مباحة.

الفرق بين “فيلسوف” خاص و “فيلسوف” عام

المعنى القديم الخاص المعنى الحديث العام

فيلسوف = متمذهب بآراء اليونان فيلسوف = مفكر يستعمل التحليل العقلي

ابن رشد – ابن سينا – الكندي الغزالي اليوم يمكن أن يسمى فيلسوفًا بالمعنى العام لأنه مفكر محلل

فالغزالي أصلًا يهدم الفلاسفة ولا يوافقهم، فليس فيلسوفًا بالمعنى الخاص، وإن كان فيلسوفًا بالمعنى العام الحديث كمحلّل اما الأصل فيه انه متكلم.

ولهذا لا يجوز إسقاط حكم الفلسفة القديمة على الفلسفة الحديثة ليس لانه لديهما نفس اللفظ فلديهما نفس الحكم الشرعي لانهما شيئان مختلفان.

ومن يدّعي أن “السلفية تحرّم الفلسفة” بإطلاق فليقرأ كتب علماء أهل السنة وما فيها من أدلة عقلية وقياسات ومناظرات عقلية.

الخلاصة:

الفلسفة قديماً كانت مذهبًا خاصًا

الفلسفة اليوم هي العقليات

الإسلام لم يحرّم العقليات بل أمر بها

التكفير كان لعلة محددة وهي الأقوال الكفرية

ومع زوال العلة يزول الحكم

والفلسفة اليوم ليست المذهب اليوناني القديم

وبالتالي: الفلسفة اليوم مباحة بل منها ما هو واجب لأنها من جنس استعمال العقل الذي أمر به الشرع.

ملاحظة:

 وهذه المسألة نفسها من أكبر أبواب فقه اللغة، فإن الألفاظ تتغيّر معانيها باختلاف الأزمنة والأعراف، وهذا أمر معروف في اللسانيات والواقع، ولهذا لا يجوز أخذ حكم شرعي على مسمّى جديد بمعنى قديم.

وهذا نفسه هو الرد على من زعم تحريم المنطق أو الرياضيات أو الكيمياء بإطلاق، لأن معنى هذه العلوم عند المتقدمين خلاف معناها اليوم.

فإذا ثبت تغيّر المعنى ثبت تغير الحكم، لأن الحكم تابع للمسمّى لا للفظ، واللفظ قد يبقى، لكن مسمّاه قد يتبدّل.

وقد يقع الاشتراك في اللفظ في نفس الزمان، فيكون للفظ معنيان، فيُنفى أحدهما ويُثبت الآخر، مع أن الاسم واحد.

ومثاله لفظ “الجهة”:

فإن أريد بالجهة: مكان يحيط بالله ويحصره كما تحصر المخلوقات في الأمكنة، فهذا معنى باطل منفي عن الرب تعالى، لأن الله لا يحيط به شيء من خلقه.

وإن أريد بالجهة: العلو، وأن الله فوق خلقه مستوٍ على عرشه، فهذا معنى ثابت بالكتاب والسنة، وهو معنى حق.

فلا يُقبل اللفظ بإطلاق، ولا يُرد بإطلاق، بل يُقال: نثبت المعنى الصحيح، وننفي المعنى الباطل، ونترك اللفظ لعمومه لاحتماله.

وهذه من أخطر مسالك الشبهات: استعمال ألفاظ مجملة، فيخلط بها الحق بالباطل، ولهذا كان شيخ الإسلام رحمه الله يؤكد دائمًا على تحرير المعاني، وبيان المجمل، وكشف المشتبه، ولا يحكم على لفظ حتى يُفصّل معناه.

انتهى.

لو امكن القسمة على صفر

فلنأخد:

X≠Y

X×0=Y×0

(X×0)/0=(Y×0)/0

X=Y (تناقض)

 و باعتبار الخلف استحال القسمة على صفر 

بطريقة أخرى:

X≠Y

0=0

X×0=Y×0

لو امكن الاختزال و القسمة على صفر لكان X=Y وهذا تناقض وبما انا التالي باطل فالمقدم باطل 

مثال:

5≠4

5×0=4×0

 لو امكن الاختزال والقسمة على صفر لكانت النتيجة:

(5×0)/0=(4×0)/0

5=4 (تناقض)

مثلل اخر:

0=0 

2×0=3×0

لو امكن القسمة و الاعتزال بصفر لكانت النتيجة 

2=3 (تناقص)

بيانُ تهافُتِ حُجَّةِ انقضاءِ ما لا ينقضي ✏️📚:

يزعمُ المخالفُ أنَّ هذه الحُجَّة [١] تُبطِلُ التَّسلسُلَ بكلِّ أنواعه [٢]، ويمكن تقريرُ الحُجَّة المزعومة كالتالي: بفرض حصول تسلسُلٍ فيكون كلُّ طرفٍ مسبوقًا بما لا نهايةَ من الموجودات الأخرى التي حصل فيها التسلسُل [٣]، فيكون شرطُ [٤] وجودِه انقضاءَ ما يسبقه، وهذا محالٌ لأنَّ ما يسبقُ غيرُ منقضٍ، فيلزَم من يقول بالتسلسُل انقضاءُ ما لا ينقضي. أي إنَّه يلزَم من وجودِ أيِّ طرفٍ من السلسلة انقضاءُ ما لا ينقضي، وباعتبار أنَّه محالٌ [٥] فيكون وجودُ كلِّ طرفٍ محالًا، لأنَّ وجودَ أيِّ طرفٍ منوطٌ بانقضاءِ ما لا ينقضي، وهو محالٌ، فيتلازمُ الحكمُ باعتبارِ تلازمهما [٦] وهو الاستحالة [٧].

رد موجز📚👑:

أولاً: قولهم انقضاء ما لا ينقضي غير صحيح، لأوجهٍ منها ما هو لغوي ومنطقي، وهو ما نبينه وبسطنا فيه الأدلة في غير هذا الموضع.

أولاً: مسألة انقضاء، هل يصح أن يقال انقضاء؟ فإن كان المقصود بها فناء السلسلة أو انتهاؤها، فهذا لا يصح؛ لأننا بهذا المعنى لا نقول إن السلسلة انقضت[٠]، وذلك أنه عندنا ما ثبت قدمه امتنع عدمه، فالسلسلة عندنا باقية لا تفنى.

من جهة أخرى: انفكاك في الجهة، مما يعني أنه لا يلزم محال، وذلك بفرضٍ جدلي أن السلسلة انقضت، فيكون عدم الانقضاء من جهة البداية، والانقضاء من جهة النهاية، وهذا لا محال فيه.

فنحن نقول قولاً يمكن الاستدلال له على الجواز[٠٠]، وهو أنه نقول : سلسلة غير منقضية من جهة البداية، و منقضية من جهة النهاية[٠٠٠]. وذلك كقولنا: إن الثوب مقصوص بالمقص وغير مقصوص بالمقص، وذلك أنه مقصوص من جهة، وغير مقصوص من جهة أخرى، وهذا لا محال فيه.

لكن المخالف حاول تلبيس الحق بالباطل، من أجل تلبيس العوام.

كلُّ ما سوف أطرحه هنا من بابِ بيانِ أنَّه لا تلازُمَ عقليّ، أي إنَّ نقدي سيكون مبنيًّا على تسليماتٍ جدليّة.

والخللُ الأوَّل في الحُجَّة هو: المصادرةُ والدَّورُ وخللٌ لغوي 👑:

حيثُ إنَّنا سلَّمنا بأنَّ السلسلة غيرُ منقضية، ففَرَضَ هو من كيسه أنَّها لا تنقضي. والفرقُ بينهما كالفرق بين السماءِ والأرض؛لأنَّ "غيرَ منقضٍ" نفيٌ لحصولِ الانقضاء بالفعل، بينما "ما لا ينقضي" نفيٌ للانقضاء بالقوّة، أي نفيٌ لإمكانِ الانقضاء. وهنا يتبيَّنُ الخللُ اللغوي[٠٠٠٠]؛ فالغيرُ موجود – على سبيل المثال – ليس هو "ما لا يوجد". فيجوز أن نقول: "وُجِدَ معدومٌ ما" [٨]، بينما لا يجوز أن نقول: "وجودُ ما لا يوجد"، لأنَّ الثاني حصولُ شيءٍ بالفعل دون وجودِ قابليّة، أي حصولٌ بالقوّة.

فيكونُ المخالفُ صادَرَ هنا بأنَّ السلسلة مستحيلٌ أن تنقضي[٠٠٠٠٠]، حيثُ قال: إنَّه يلزَم من انقضائِها "انقضاءُ ما لا ينقضي"، فهو في هذه الجملة [٩] فَرَضَ امتناعَ الانقضاء وامتناعَ التسلسُل [١٠]. وهنا يتبيَّن لنا الدورُ؛ فهو يريد أن يُبيِّن أنَّ ما تسلسَلَ ما حصَل، أي أنَّه يستحيل أن يوجدَ طرفٌ قبله ما لا نهايةَ من الموجودات، أي يريد أن يُبيِّن أنَّه مستحيلٌ أن تنقضي السلسلة. وفي مقدمته الثانية يقول بشكلٍ مضمر: إنَّ السلسلة غيرُ منقضية [١١]. فيكون قد وقعَ في دورٍ. فنقول: إنَّه حتى لو صحَّ كلامُه، فيكون الصوابُ أنَّه حصَل "انقضاءُ غيرِ منقضٍ"، لا "انقضاءَ ما لا ينقضي". وهم يُحبّون هذا اللفظ [١٢]، لأنَّه يتحصَّل به لَبسٌ لغويّ، وهو يؤدّي إلى خللٍ في الحُجَّة [١٢]، ويتوهَّمُ السامعُ أنَّه به يُبطَلُ التسلسُل، لأنَّ اللفظَ يحملُ يقينًا تناقضًا، لكن الأصل أنَّه ليس حاصلًا في تسلسُلِ الحوادث.

المسألة الثانية – مصادرة أخرى 👑:

أنَّه يفترضُ توقّفَ السلسلة، وهذا ما لا نقولُ به ولا يقولُ به عاقل، بل السلسلة لا تزالُ مستمرَّة، وتقسيمُه للسلسلة فيه خللٌ في نسقِه.

المسألة الثالثة – أنَّه تلزمه في المستقبل 👑:

نقولُ – وبالله التوفيق – إنَّهم يقولون بجوازِ تسلسُلٍ في المستقبل، وهذا يلزَمُ فيه انقضاءُ ما لا ينقضي حسب نهجهم. لأنَّنا نقول: تسلسُلُ الحوادث في المستقبل، هل يكون فيه في حالٍ من الأحوال حادثٌ مسبوقٌ بما لا نهايةَ من الحوادث؟ قال: نعم. قلنا: لزِمَ انقضاءُ ما لا ينقضي. قال: لا. قلنا: ذلك يعني أنَّه لم يتحصَّل التسلسُل.

المسألة الرابعة – أنَّ "ما لا نهاية" لا تُصبح متناهية 👑:

أنَّه يتوهَّمُ السامعُ أنَّ "ما لا نهاية" أصبحت متناهية، بل الأصحُّ أنَّه قد وقعَ قطعُ ما لا نهاية. مثلًا: قلتُ لك "لُفَّ حول هذه الدائرة ما لا نهايةَ من المرَّات"، هل إذا لَفَفتَها يعني أنَّ المسافةَ التي قطعتَها متناهية؟ لا، بل يعني أنَّك قطعتَ ما لا نهاية (قد يقول البعض أن الفرضية مستحيلة لكن جوازها موضوع مقال اخر).

وأقول

الرُّدود في الباب كثيرة، وقد بسطتُ بعضَها في كتاب إبانة الحكمة في إقامة الحُجَّة [١٤]. ولا يسعني الآن بسطُها، لأنَّه سيكون ذلك من باب الاجترار.

ودون التطرّق إلى مسألة تقسيم "ما لا نهاية"، وباقي المسائل التي وقع فيها أصحاب "انقضاء ما لا ينقضي".

وهذا دون التطرّق إلى أنَّ "انقضاء ما لا ينقضي" غيرُ مستوفٍ للشروط الثمانية، وأنَّه قد دلَّ البرهانُ على وجوب القِدَم النوعي وتسلسُلِ الحوادث. وقِسْ على هذا. لكنَّ المخالف يتجاهلُ حُجَجَنا ويطرح حجَّتَه الواهية.

إنتهى.

عبد الرحمان الأندلسي 📚✏️

---

هامش📌:

[١]: انقضاء ما لا ينقضي

[٢]: وهو ترتُّب شيءٍ إلى لا أوَّل، فمثلًا: تسلسُلُ الحوادث هو ترتُّب الحوادث إلى لا أوَّل، وتسلسُلُ العلل هو ترتُّب علل إلى لا أوَّل.

[٣]: أي إنَّه بفرض حصول تسلسُلِ الحوادث فيكون كلُّ حادثٍ في السلسلة مسبوقًا بما لا نهاية من الحوادث.

[٤]: شرط أي: ما يلزَم من عدمِه العدمُ، ولا يلزَم من وجودِه الوجود.

[٥]: أي: انقضاء ما لا ينقضي.

[٦]: لزوم انقضاء ما لا ينقضي بوجود أيِّ طرفٍ من السلسلة.

[٧]: هذه هي الحُجَّة المسمَّاة بانقضاء ما لا ينقضي.

[٠]: ننفي فنائها او انقطاع التسلسل هذا هو مقصدي فنحن نقول انه السلسلة مستمرة ولن تتوقف عند حادث معين

[٠٠]: الجواز قأقل تقدير فأنا اقول بالوجوب و اقصد بالجواز الإمكان بالمعنى العام 

[٠٠٠]: لا أقصد أن العكسية سلمية دائماً لكن في هذا المقام فهي تصح 

[٠٠٠٠]: ومعلوم انه اذا تحصل خلل في اللفظ لتحصل خلل في التصور باعتباره يتم بالالفاظ ودلالاتها يليه خلل في الحكم باعتبار الحكم على الشيء فرع عن تصوره ثم في التصديق الءي هو تصور مع حكم ثم في الحجة اي ان الحجة يتحصل فيها خلل 

[٠٠٠٠٠]:و في تحقيق القول فذلك هو المطلوب اصلا وهو إتباث استحالة انقضاء السلسلة من جهة النهاية اي استحالة صدور حادث مسبوق بسلسلة من الحوادث الغير متناهية وكما سبق وبينت فمسألة انقضاء السلسلة اصلا لا نسلم بها على عمومها لكنني اسلم بها جذل لابين ان الحجة واهية حتى وان التزمنا بما يدعون انه اقوالنا فلن تلزمنا حججهم

[٨]: أي: وجودٌ بعد أن كان معدومًا.

[٩]: أي: انقضاء ما لا ينقضي.

[١٠]: فهو فرض استحالة انقضاء السلسلة حيثُ قال "ما لا ينقضي"، وهذا نفيٌ للانقضاء بالقوّة، أي قال باستحالة الانقضاء.

[١١]: نفس ما سبق: أي قوله "انقضاء ما لا ينقضي"، فقوله "انقضاء" يقصد بها انقضاء السلسلة، وقوله "غير منقضٍ" أي: إنَّ السلسلة يستحيل أن تنقضي.

[١٢]: أي: انقضاء ما لا ينقضي.

[١٣]: لأنَّ التصوّر يتمُّ بالألفاظ ودلالتها. الحكمُ على الشيء فرعٌ عن تصوّرٍ، والحكمُ به يتمُّ بالتصديق، وهناك من قال: هو عينُ التصديق، وبالتصديق تُقام الحجج. فحصولُ الخلل في اللفظ يؤدّي إلى خللٍ في التصوّر، ثم الحكم، ثم التصديق، ثم في الحُجَّة. لذا ركَّز شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله على مسألة الألفاظ المُجملة. ولذا يقول فلاسفةُ اللغة: "حدودُ لغتك حدودُ فكرك"، وذلك لأنَّه لا فكر دون وجود لغة. لذا اعتُبِرت اللغة دليلًا على وجود الصانع.

حين يكون الوهم أسهل من الحقيقة: في سيكولوجيا رواج الأفكار

إذا نظرنا في حال الأفكار بين الناس، نجد أن كلما كانت الفكرة أبسط على الفهم، انتشرت أسرع، ولو كانت باطلة. اي يمكن القول أن "الباطل يروج لسهولته على الأذهان وضعف مؤونته، وأما الحق فيحتاج إلى برهان وصبر على النظر".

فمثلاً: في نظرية انتشار الابتكارات، حين يُقدَّم للناس اختراع يسير الاستخدام، يشيع بينهم أسرع من اختراع أعقد، ولو كان الأخير أنفع. كذلك في الأفكار الأخلاقية والاجتماعية: من السهل أن يشيع القول إن سبب التخلف هو "الدين" أو "التزام بعض الأفراد"، لأن هذا التفسير مباشر وسهل، لا يكلّف السامع جهداً في التفكير. ويزداد انتشاره لأن العقول تميل إلى ما يرفع عنها كلفة البحث في الأسباب المركبة.

لكن حين تأتي لتفنيد هذه الدعوى، تجد نفسك مضطراً إلى بيان أن التخلف ليس نتيجة عامل واحد، بل هو ثمرة شبكة من الأسباب التاريخية والاقتصادية والسياسية والاجتماعية، وأن اتهام الدين ليس إلا تبسيطاً مضلِّلاً يُرضي العقول الكسولة. وذلك انه ثبت تاريخيا قيام دول وامبراطوريات عظيمة رغم تمسكها الشديد بديانتها فلو كان الدين عائق وكان هو سبب التخلف وعلته او فقط مانع من التقدم لما ازدهرت تلك الحضارات.

 فالفهم الصحيح يقتضي جهداً أكبر من السامع، لأنه يستلزم تتبّع العلاقات المركبة بين الظواهر، بينما العقل يميل إلى ما يريحه من هذا العناء، فيُعرض عن التفسير الأعمق ويلتصق بالتفسير الأسهل، وإن كان مغلوطاً.

---

فالنتيجة:

 الأفكار البسيطة، حتى وإن كانت زائفة، تنتشر كالنار في الهشيم، لأنها لا تُحمّل العقول عناء البرهان، بينما الحقائق الرصينة تحتاج صبراً وتدرجاً في نشرها.

الفرق بين التبرير وبيان الأسباب

كثيرًا ما يختلط على الناس الفرق بين التبرير و تقديم الأسباب، فيتصورون أن ذكر سبب لفعلٍ ما يعني الدفاع عنه أو التسويغ له، بينما الحقيقة أن لكل فعل سببًا، لكن ليس كل سبب هو بالضرورة مبررًا.

عندما نتحدث عن الأسباب، فإننا نصف الظروف والعوامل التي أدت إلى حدوث الفعل. أما حين نتحدث عن التبرير، فنحن نمنح الفعل شرعية أو قبولًا ضمنيًا. وهنا يكمن الخلط الذي يجرّ كثيرًا من النقاشات إلى سوء فهم ومزايدات.

فلا شك ان لكل فعل سبب وهذا اصل في علم النفس وعلوم الاجتماع لكن ليس لكل فعل مبرر مثلا القتل بغير حق فالقتل بغير حق لا مبرر له لكن له اسباب ككون القاتل مجنون او مريض نفسي.....

مثال عن سوء الفهم بسبب عدم التمييز بين السبب و المبرر من واقعنا:

حين نقول إن من أسباب التحرش أو الاغتصاب ما ترتديه بعض النساء من ملابس ملفتة، فهذا ليس معناه أننا نبرر للرجل فعلته أو نخفف من بشاعتها. فالمسؤولية  تقع على عاتق الجاني، ولا خلاف على خطئه الفادح. لكن في الوقت ذاته، من غير الحكمة أن نتجاهل العوامل التي قد تزيد من احتمالية تعرض النساء لمثل هذه المواقف، تمامًا كما لا يمكن لعاقل أن ينكر وجود أسباب خلف وقوع أي جريمة.

تشبيه آخر يوضح الصورة

تخيل أن شخصًا يعلم أن هناك من يتربص به ويريد قتله، لكنه يخرج متهاونًا، ثم يُقتل فعلًا. هنا نقول إن سبب موته أن القاتل مريض نفسي أو لديه نية مسبقة للقتل، لكننا لا نبرر الجريمة بأي شكل من الأشكال. القاتل يبقى مخطئًا ومجرمًا، لكن أيضًا لم يكن من الحكمة أن يعرّض المقتول نفسه للخطر وهو يعلم بوجود تهديد واضح.

الخلاصة

التفريق بين السبب و التبرير ضرورة لفهم سليم للأحداث. فالسبب يفسر لماذا وقع الفعل، بينما التبرير يمنحه مشروعية أو مقبولية. نحن حين نذكر الأسباب لا ندافع عن الجريمة ولا نلتمس الأعذار للجاني، بل نصف الواقع كما هو، وننبه إلى ما يمكن تجنبه بحكمة ووعي.

هناك من يقول:

"بما أن بعض النساء يلبسن الحجاب من غير احتشام حقيقي، إذن هناك نساء محتشمات من غير حجاب."

هذا هو بالضبط تطبيق العكسية:

المقدمة: (هناك لبس الحجاب دون احتشام).

الاستنتاج العكسي: ( اذن هناك احتشام قد يكون من غير حجاب)

لكن هذا النوع من العكسية غير صحيح منطقيًا.

مثال على العكسية:

نقول:

"إذا كانت السماء تمطر فإن الأرض مبللة"

لكن العكس:

"إذا كانت الأرض مبللة فإن السماء تمطر"

هذا غير صحيح دائمًا، لأنه قد تكون الأرض مبللة بسبب سقي الزرع أو تسرب ماء.

 إذن: صحة القضية الأصلية لا تضمن صحة العكسية.

---

2. هل الحجاب علة ام شرط للحياء؟

العلة (العلة التامة):

هي السبب المباشر الذي يُنتج النتيجة بالضرورة.

متى ما وُجدت العلة، وُجد المعلول (النتيجة)، ولا يمكن أن تتخلّف (هو الذي يبوم من وجوده الوجود ومن عدمه العدم).

مثال:

النار علة للاحتراق: إذا وُجدت نار ولم يوجد مانع (كالحائل)، وُجد الاحتراق بالضرورة.

اي

 العلة = معلول 

لا علة = لا معلول

ب. الشرط(العلة الناقصة)

هو أمر لابد أن يتوفر حتى تتحقق النتيجة، لكنه لا يكفي وحده لوجودها (هو الذي يلزم من عدمه العدم ولا يلزم من وجوده الوجود)

مثلا : الأكسجين للاحتراق فبدونه ليس هناك احتراق لكن لا يعني انه اذا وجد وحده سيكون هناك احتراق 

اي

 الشرط ≠ المشروط

لا شرط= لا مشروط

 السؤال هل الحجاب شرط ام علة: 

الجواب هو انه شرط ليس علة لصلاح فالصلاح لا يقتصر على الحجاب وحده لانه قد ترتدي الحجاب فاجرة لكن في نفس الوقت لابد من بنسبة للاستقام 

اب الحجاب شرط في الاستقامة والصلاح الظاهر: أي أنه جزء من المظاهر الشرعية التي يطلبها الدين.

لكنه ليس العلة التامة للصلاح: أي لا يكفي وحده للحكم على استقامة الإنسان وصلاحه الباطني.

اي 

الشرط(الحجاب) ≠ المشروط(الاستقامة والصلاح)

لا شرط(اللا حجاب) = لا مشروط (عدم الاستقامة و الصلاح)

إذن:

الحجاب مطلوب شرعًا ومظهر خارجي للالتزام.

لكنه لا يكشف بالضرورة عن حقيقة الداخل (الإيمان، التقوى، الصدق...).

---

3. العلاقة بين الداخل والخارج

صلاح الداخل = صلاح الخارج بالضرورة:

إذا صلح القلب والباطن، فلا بد أن يثمر ذلك في الجوارح (ومنها الالتزام بالحجاب).

صلاح الخارج ≠ صلاح الداخل بالضرورة:

قد يظهر الإنسان بالصلاح (الحجاب، الصلاة أمام الناس، الكلام الحسن)، بينما داخله ليس كذلك كالمنافقين.

---

4. النتيجة

إذن يتبيّن أن الحجاب شرط لازم من شروط الصلاح الظاهر، لكنه ليس العلة التامة التي تكشف حقيقة الداخل. فلا يكفي وحده للحكم على كمال الإيمان والتقوى، لكنه يبقى علامة شرعية عظيمة على الطاعة والالتزام.

وأنا هنا لا أكتب لأُعقِّد الأمر أو لأُثقل على الأخوات، وإنما لأُبطل قياسًا خاطئًا يُردَّد عليهن كثيرًا، حتى لا يُغَرَّرن بكلام مناقض للعقل والشرع.

وأقول لكل أختٍ فاضلة:

أنتِ كريمة عند الله بجوهرك وبإيمانك.

الحجاب لا يُنقص من جمالك، بل يزيدك وقارًا وهيبةً ونورًا.

والجمال الحقيقي لا يزول مع مرور الأيام، بل هو جمال القلب والعقل والحياء.

فإذا اجتمع مع الحجاب كان أبهى وأجمل، وأقرب لمرضاة الله.

فالغرض ليس الأزمة أو التضييق، وإنما التنبيه على أن الكلام الذي يُقال لتبرير ترك الحجاب لا يصح منطقيًا ولا شرعيًا. والواجب على من تحب الله ورسوله أن تتأمل وتفكر قبل أن تخطو خطوة قد تندم عليها يوم لا ينفع الندم.

اما بنسبة لي فأنا لا اعتقد انه كل من لا ترتدي الحجاب فاجرة وذلك لانه لعله تعذر بسبب جهلها او قلة علمها او انها مصابت بمرض نفسي او انه تختف من الحجاب او سوف يمارس عليها ضغط معين ان كانت ترتدي الحجاب ...... (انا لا ابرر افعالهن بل ابين فقط بعض الاسباب اما المبرر الءي غالبا ما اعذر به هو الجهل فقط)

إذا كان الداخل صالحًا = يثمر في الخارج (الحجاب وغيره).

لكن إذا وُجد الحجاب فقط = فهذا لا يكفي للحكم على أن الداخل صالح.

وبهذا يكون الحجاب شرطًا لازمًا للصلاح الظاهر، لكنه ليس كافيًا وحده للحكم على كمال الصلاح الباطن.

تمامًا كما في المنطق

وانا غرضي هنا ان ابطل هذا القياس وبيان تهافت المخالفين وان كلامهم لا يعدوا كونه عاطفي وانه مناقض للمنطق

ليس بالضرورة أن تكون "réciproque" (العكسية) صحيحة دائمًا. صحة العكسية تعتمد على طبيعة العلاقة أو القاعدة الرياضية أو المنطقية المعنية. إليك توضيحًا:

ففي المنطق:

إذا كانت لدينا علاقة A ⇒ B (إذا كان A صحيحًا فإن B صحيح)، فهذا لا يعني بالضرورة أن العكس B ⇒ A صحيح.

مثال: إذا كان "إذا كانت السماء تمطر، فإن الأرض مبللة" (A ⇒ B)، فإن العكس "إذا كانت الأرض مبللة، فإن السماء تمطر" (B ⇒ A) ليس صحيحًا دائمًا، لأن الأرض قد تكون مبللة لأسباب أخرى (مثل سقي الأرض).

وفي الرياضيات:

العكسية تعتمد على نوع العلاقة:

التكافؤ (équivalence): إذا كانت العلاقة تكافؤًا (مثل A ⇔ B)، فالعكسية صحيحة دائمًا.

الدوال: ليس كل دالة لها عكسية صحيحة. لكي تكون الدالة قابلة للعكس، يجب أن تكون تقابلية (bijective) (أي تامة وواحدة لواحدة).

ان لم يكن التكافئ فالعكسية ليست بضرورة صحيحة

مثلا 

العلاقة الأصلية: إذا كان ( x = 4 )، فإن ( x^2 = 16 ).  

العكسية: إذا كان ( x^2 = 16 )، فإن ( x = 4 ) (وهذا غير صحيح دائمًا لأن ( x ) يمكن أن يكون أيضًا (-4)).

الخلاصة:

للتأكد من صحة العكسية، يجب تحليل العلاقة والسياق. في بعض الحالات (مثل التكافؤ)، تكون صحيحة دائمًا، بينما في حالات أخرى (مثل الاقتضاء)، يجب التحقق.

ما هو بالفعل حدوثا (الكون) لا بد أن يأتي مما هو بالفعل وإلا جاء مما هو لا بالفعل لا بالقوة وذلك ممتنع لانه الفعل لا يصدر عن المستحيلات أو أن يكون جاء الفعل مما هو بالقوة فقط دون الفعل وهو كذا محال لانه معدوم وليس للعدم ان يأثر أو يوجد او ينتهي له الشيء وإلا صار شيء وهو محال بالتالي لا بد للفعل ان يأتي بما هو بالفعل 

اما ان يكون بالفعل ولا بالقوة فهو ممتنع لانه لا يمكن ان يحضل ما هو ممتنع

الكلام هنا مع من يثبت المصدرية

مقصدي بالقوة والفعل:

(الفعل=الوجود بالفعل اي الحصول والتحقق في الخارج) (هناك مقال في الموجد في الذهن)

(القوة=الوجود بالقوة اي القابلية او قابلية الحصول )

الذي يطعن في السببية👑✏️:

السببية وضرورتها 📚:

الحجة تقول✏️:

كل نظري يحتاج في حصوله إلى فكر والفكر يحتاج إلى قياس والقياس مبنية على سببية فإن قيل السببية نظرية لزم ان السببية في حصولها تحتاج لعلم بسببية وهذا دور وهو محال وما لازم المحال محال بالتالي القول ان سببية علم نظري محال بالتالي هي ضروري وهذا قد يقال عنه خلف كما انه العلاقة بين الدال و المدلول علاقة علية وبه يلزم عم الطعن في السببية الطعن في كل الدلالة (نفسه في الإستقراء)

عبدالرحمان الأندلسي 📚👑

 يتبين لنا ان الذي يطعن في السببية فيلزمه دور لانه في طعنه فهو يستخدم قياس الذي بدوره ميني على سببية كما انه فقط تفكيره في الشك في السبيية فهو شك في الشك وطعنه في السببية طعن في الطعن وقس عن هذا

عبد الرحمان الأندلسي 📚✏️

السببية والنظر (السببية والفكر)👑✏️:

إعلم ان العلم النظري هو الذي يحتاج في حصوله إلى فكر[1]، وهو استحضار معلومات مترتبة بترتيب خاص، لتحصيل غير معلوم وهذا الترتيب الخاص[2] هو القياس[3] والقياس مبنية على السببية[4] بالتالي الطعن في السببية هو طعن في الفكر والطعن في الفكر هو الطعن في العلم النظري وهذا محال بإعتبار ان هناك يقين مرده لنظر 

اي الطعن في السببية عين الطعن في القياس عين الطعن في النظر و التفكير عين الطعن في المعارف النظرية عين سدد باب العلم و تحصيل اليقين وهو محال وما لازم المحال محال 

والاصل عند العقالاء انهم اضلا يشكون في تفكيرهم وان حصل حكموا بالإمتناع على الذي أفادهم لهذا [5]

                                                         إنتهى

___

[1] حركة العقل من المجهول إلى المعلوم أو بصيغة ادق استحضار معلومات مترتبة بترتيب خاص، لتحصيل غير معلوم

[2] الترتيب الخاص المذكور في تعريف الفكر 

[3] القياس هو قول إذا وضعت فيه اشياء اكثر من واحد لزم من الإضطرار عن تلك الاشياء الموضوعة بذاتها لا بالعرض شيء ما غيرها أو ببساطة هو دمج معرفتين نسميهما مقدمتين للكشف او تحصيل عن معرفة جديدة تسمى نتيجة

[4] بإعتبار ان المقدمات تسبب النتيجة فلابد من علم بسببية لتحصيل قياس 

[5] وفي حالتنا هذه الذي اذا بنا لطعن في الفكر هو الطعن في السببية

عبد الرحمان الأندلسي 📚✏️

جزيرة إبستين: وكر الاستغلال

جيفري إبستين، رجل أعمال أمريكي ذو ثروة هائلة وعلاقات سياسية واسعة، امتلك جزيرة خاصة في منطقة الكاريبي كانت تُعرف باسم "جزيرة الأبيقوريين" أو "جزيرة الأفعال القذرة". كشفت التحقيقات أنّ هذه الجزيرة كانت مسرحًا لانتهاكات جنسية بحق فتيات قاصرات، بعضهن لم يتجاوزن الرابعة عشرة من أعمارهن.

الجرائم وقعت في عصر حديث تُحرّم فيه تلك الأفعال دوليًا وقانونيًا اي انه كان استغلالًا مباشرًا لضعف الفتيات القاصرات، وامتهانًا لإنسانيتهم في زمن يدّعي حماية حقوق الطفل والمرأة.

إبستين لم يعمل بمفرده، بل أسس شبكة واسعة لتجنيد الفتيات عبر الإغراء بالمال أو الوعود بالمستقبل، ليتم استغلالهن لاحقًا في حفلات خاصة حضرها رجال سياسة، ورجال أعمال، وأشخاص من النخبة العالمية.

الشخصيات المتورطة(انا انقل ما تقوله المصادر فقط)

الوثائق القضائية والشهادات التي ظهرت على مدى سنوات أشارت إلى تورط أسماء بارزة، وإن لم يُدان كثير منهم رسميًا بسبب نفوذهم أو تسويات قانونية. من بين الأسماء التي ارتبطت بالقضية:

الأمير أندرو (Prince Andrew)، نجل ملكة بريطانيا الراحلة، حيث وُجهت له اتهامات بالاعتداء على فتاة قاصر.

بيل كلينتون، الرئيس الأمريكي الأسبق، الذي ورد اسمه في سجلات الرحلات الجوية الخاصة بإبستين.

دونالد ترامب، الرئيس الأمريكي السابق، رغم نفيه أي علاقة غير قانونية، إلا أنّه وُضع تحت دائرة الشبهات بسبب ظهوره المتكرر مع إبستين في مناسبات سابقة.

ظهر أيضًا اسم ستيفن هوكينغ – Stephen Hawking في بعض الوثائق التي تم كشفها مؤخرًا، لكن من المهم جداً تبيان الآتي:

هوكينغ لم يُقدَّم ضده اتهام رسمي باغتصاب أو تحرش بأطفال أو استغلالهم، على الأقل حتى ما هو متاح من الوثائق العامة. 

اسمه ورد في بريد إلكتروني من إبستين إلى غيسلين ماكسويل سنة 2015، حيث اقترح إبستين أن يُعرض مكافآت لمن يُساعد في دحض ادعاءات فيرجينيا جيوفري بأن من بينها ادعاء أنّ هوكينغ شارك في "حفلة جنسية تحت السن القانوني" (orgy with minors) في جزر العذراء. 

كما توجد صورة له وهو من بين الضيوف في فعالية ممولة من إبستين سنة 2006 في منطقة الكاريبي، وشملت صورة له في الجزيرة الخاصة بإبستين في Little St. James. 

لكن، لا توجد أدلة موثوقة متاحة حتى الآن تُثبت تورّطه الفعلي في الجريمة المزعومة (أي أنّه ارتكب فعلاً استغلالًا جنسيًا تحت السن وهذا من باب الانصاف في حقه). 

شخصيات فنية وإعلامية بارزة كانت أيضًا ضمن الدائرة المقربة من إبستين.

اللافت أنّ القضية طُمرت مرارًا بطرق قانونية ملتوية، إلى أن أُعيد فتحها سنة 2019، قبل أن يُعلن عن وفاة إبستين في زنزانته بظروف مشبوهة، وهو ما زاد الشكوك حول تورط قوى نافذة في إسكات الحقيقة.

(حاولت تفادي ذكر من ثبت انه متورط لتفادي بعض المشاكل)

الصمت المريب

رغم بشاعة الجرائم وكونها جرت في زمن تُفترض فيه حماية الطفولة ورفض الاستغلال الجنسي، لم نشهد ضجة عالمية بحجم ما يُفترض أن تثيره فضيحة بهذا المستوى. الإعلام تطرّق للقضية ثم سرعان ما تراجع، والعديد من الأطراف اكتفت بالسكوت أو التغطية على أدوار الشخصيات النافذة.

موقف "الملحدين" المزعومين بالإنسانية

ما يثير الاستغراب هو أنّ العديد من الملحدين الذين يقدّمون أنفسهم كمدافعين عن حقوق الإنسان وضد البيدوفيليا لم يُظهروا موقفًا واضحًا أو صارمًا من جرائم إبستين وشبكته، مع أنّ الضحايا هذه المرة أطفال من زمننا، في مجتمعات تُفترض أنها "متحضرة".

الغريب أنّ كثيرًا منهم ينشغلون بتكرار انتقادات على رجل عاش قبل أكثر من 1400 سنة في صحراء الجزيرة العربية، في حين أنّ أطفال اليوم يُستغلون على أيدي شخصيات سياسية واقتصادية معاصرة دون أن يحركوا ساكنًا. وكأنّ القضية بالنسبة لهم ليست دفاعًا عن الإنسانية، بل مجرد وسيلة للتشنيع الانتقائي.

خاتمة

قضية إبستين تظل جرحًا مفتوحًا في وجه الحضارة الحديثة، وتكشف كيف يمكن للسلطة والمال أن يحولا الجرائم إلى أسرار مدفونة. لكنها أيضًا تكشف التناقض في الخطاب الإنساني عند البعض، إذ يغيب صوتهم عندما يتعلق الأمر بجرائم حقيقية تحدث أمام أعيننا بل يكتفون بالانسانية كدريعة لتفريغ حقدهم و امراضهم النفسية على فئة معينة من الناس.

ويبقى السؤال:

أليس الأولى الدفاع عن أطفال هذا الزمن المظلومين بدلًا من الانشغال بالتشنيع على ماضٍ بعيد؟

هذه المقالة تمثّل ردًّا شاملًا وموجزًا على أغلب الشبهات المثارة، ولا سيما الشبهات القصيرة والمتداولة بكثرة. ومن المهم التنبيه إلى أن الاكتفاء بقراءة جزء منها قد يؤدي إلى سوء فهم المقصود؛ إذ إن ترابط الأفكار فيها قائم على التسلسل الكامل. لذلك، ينبغي إكمال قراءة المقالة حتى النهاية لاستيعاب المعنى المراد على وجهه الصحيح.

 ملاحظة:

كلمة تبلغ المقصود بها في المقال بلوغ سن الزواج لا البلوغ البيولوجي الذي قد يتأخر عند من يستطيعون الزواج 

فليُعلم أنّ الأمور التي يُناط الحكم الشرعي بها، إنما تُرد إلى أوصافها وحقائقها، لا إلى مجرد التواريخ والآجال. وضرب المثل في ذلك واضح، فإنك إذا سألت فلاحاً خبيراً بالفلاحة: متى يُقطف التفاح؟ لم يقل لك: بعد ثلاثة أشهر أو أربعة أشهر من يوم غرسه، بل يجيبك: إذا استوفى شروط النضج، واحمرّ لونه، وتمّ نموّه، وظهرت عليه علامات تمام الثمرة. فإنّ الأشجار تختلف: هذه في أرض خصبة، وتلك في أرض سبخة، وهذه يسقيها المطر الغزير، وتلك لا تسقى إلا قليلاً، وهذه تتعرض للشمس والهواء، وتلك في الظل؛ فهل يُعقل أن يجعل لذلك أجلاً واحداً لكل شجرة ولكل أرض؟ بل قد تجد في الشجرة الواحدة ثمرة قد استوت وأخرى لم تكمل بعد، فكيف يُقال: اقطف الجميع في وقت واحد؟ هذا باطل.

وكذلك الشريعة في باب الزواج: لم تجعل سناً محدداً يعين به النكاح، لا في الذكر ولا في الأنثى، لأن أمر البلوغ والرشد والاستعداد نسبيّ يختلف باختلاف الأشخاص والأحوال والبلدان والأزمنة. فقد يبلغ الغلام في بعض البلاد في الخامسة عشرة، ويصير رجلاً يتحمل أعباء الحياة، كما في مواطن الشدّة والجهاد؛ بينما في بلدان أخرى قد يبلغ العشرون وما زال يعد في عداد المراهقين. وكذلك المرأة: فقد تنشأ في القرى والأرياف، فتقوى وتكتمل أنوثتها وهي صغيرة، وأخرى في المدن قد تتأخر بها الحال. أفنجعل الجميع سواء ونحكم بسن معيّن؟ هذا ظلم ظاهر.

بل قد ترى امرأة بلغت الخامسة والعشرين، وهي لا تزال تقول: إني صغيرة على الزواج، ولا قدرة لي عليه. وأخرى في العشرين تقول: لقد فاتني العمر، مع أنها كانت صالحة للزواج منذ الثامنة عشرة. بل الأمر يختلف حتى داخل الدولة الواحدة، بل بين الولايات في البلد الواحد. ثم اعلم أن الأعراف تتغير بمرور الزمان، فقد يقال بعد مئة سنة: إن الزواج في الثامنة عشرة سفه أو ظلم، ويجعلون الحدّ في الخامسة والعشرين. فلو كان الشرع قد علّق الحكم على مجرّد العدد لكان في ذلك ظلم عظيم، لكن الشرع علّقه بالشروط والقدرة، كما علّق الفلاح قطف الثمرة بتمامها، لا بمجرد مرور الأيام عليها.

فبان بهذا أنّ الشرع أكمل الشرائع وأحكمها، إذ لم يجعل العدد سبيلاً للحكم، وإنما جعل المعتبر هو اكتمال الأوصاف ووجود الشروط 

وهذا من أوضح الدلائل على صدق هذا الدين، وأن شريعته شريعة محكمة صالحة لكل زمان ومكان؛ إذ لم تُبنَ أحكامه على خصوص الأوقات والآجال، وإنما قُيِّدت بالشروط والأوصاف التي إذا وُجدت وُجد الحكم، وإذا انتفت انتفى، فدل ذلك على كمال حكمة الشارع، وأنه أنزل الكتاب بالحق ليقوم الناس بالقسط، فلا يختص حكمه بقرن دون قرن، ولا بأمة دون أمة، بل هو عام باقٍ إلى قيام الساعة.

--------

القياس الفاسدة الذي تبنى عليه الشبهات 📚✏️:

أولاً: أصل هذه الشبهة قائم على قياس فاسد؛ لأنهم يسلّمون بمقدّمة باطلة وهي: أن الإسلام أباح فعلاً تترتب عليه المفسدة مطلقًا. وهذا غير صحيح، فإن أعظم أصول الشريعة أنها جاءت بتحصيل المصالح وتكميلها، وتعطيل المفاسد وتقليلها، كما قال تعالى:

﴿وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾ [الحج: 78]، وقال: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾ [البقرة: 185].

فكل عقد نكاح يترتب عليه ضرر محقق أو مفسدة راجحة فهو باطل أو ممنوع، سواء أكان للمرأة صغيرة أو كبيرة، مريضة أو صحيحة، إذ العبرة بالشروط الشرعية وانتفاء الموانع، لا بمجرد العدد والسن.

ثانياً: الحكم في الشريعة قد يتغير وصفه بحسب الحال:

فالنكاح جائز في الأصل.

وقد يصير واجباً إذا خشي المرء الوقوع في الزنا بدونه.

وقد يصير ممنوعاً إذا تحقق به الضرر أو ترتبت عليه مفسدة.

فمن قال: "الإسلام أجاز زواج الصغيرة، والزواج بالصغيرة فيه ضرر، فالإسلام باطل"؛ نقول: هذه مغالطة، لأن الإسلام لم يُبح الضرر قط، بل شرطه في النكاح أن يكون فيه قدرة على الوطء، ومصلحة للزوجين، وانتفاء للمفاسد.

ثالثاً: لو التزموا طريقتهم لزمهم البطلان في مذهبهم أنفسهم؛ إذ قد تكون امرأة في الثلاثين أو الأربعين، ومع ذلك يترتب على زواجها مفسدة (لضعف في بدنها، أو لمرضٍ، أو لظروف تمنعها من أداء الحقوق). فإذا جاز عندهم تزويجها، مع ترتب المفسدة، لزمهم القول بجواز القبيح، وبالتالي يبطل أصل اعتراضهم.

فالحق أن الشريعة لم تجعل السنّ هو الضابط، وإنما جعلت الضابط هو تحقق الشروط وانتفاء المفاسد، وهذا أعدل وأوسع وأشمل؛ إذ يشمل جميع الأعصار والأمصار وأحوال الناس المختلفة.

---

 الخلاصة📚✏️:

المقدمة الثانية في الشبهة (أن الإسلام أجاز فعلاً فيه ضرر) باطلة.

الإسلام لا يجيز الضرر، بل كل زواج يترتب عليه ضرر يُمنع.

الأحكام تتغير بين الوجوب والجواز والمنع بحسب تحقق المصلحة أو المفسدة.

الضابط في الشرع هو الشروط والمقاصد، لا مجرّد السن، وهذا من تمام حكمته ورعايته لمصالح البشر في كل زمان ومكان.

---------

هل يصح تقييد هذه الاحكام وحسنها وقبحها الذاتي بزمن معين 📚✏️:

فإنَّ القولَ بأنَّ قُبح الفعل أو حُسنَه يتقيّدُ بحدٍّ زمنيٍّ معيَّنٍ كبلوغ الثامنة عشرة، قولٌ لا أصل له في عقلٍ ولا نقلٍ، بل هو من المحدثات التي اصطلح عليها بعض الناس. فإنَّ الحسن والقبح إنما يُعتبران بما جعله الله ورسوله حسنًا أو قبيحًا، وبما تقتضيه الفِطرة السليمة والمصلحة الراجحة.

والأعمار التي يُحدِّدها بعضُ القوانين ليست في ذاتها مناطًا للحسن والقبح، إذ الفتى قد يبلغ قبل الثامنة عشرة، بل قبل الخامسة عشرة، وتصلح نفسه للنكاح، كما قد يتأخر غيره فلا يُحسن التصرف حتى بعد العشرين. فكيف يُجعل ذلك ضابطًا لازمًا لجميع الخلق؟

بل المعروف من هدي الشرع أن النكاح يشرع عند البلوغ والاستطاعة، لقوله ﷺ: "يا معشر الشباب، من استطاع منكم الباءة فليتزوج"، فجعل مناط الأمر بالزواج هو الاستطاعة لا عدد السنين. وقد كانت عائشة رضي الله عنها زوج النبي ﷺ وهي دون الثامنة عشرة، ولم يُنكِر ذلك أحدٌ من الصحابة، فدلَّ على أن الضابط هو البلوغ مع المصلحة والقدرة، لا العمر المجرّد.

فإن قيل: إن في تزويج الصغيرة ظلمًا لها، قيل: هذا إن كان فيه مفسدة راجحة فهو ممنوع من جهة الشرع والعقل، إذ الشريعة جاءت برفع الضرر. أما أن يُجعل الحد الزمني هو المعيار المطلق للحسن والقبح، فهذا من الأقوال الباطلة؛ لأن الشرع لم يعلّق الأحكام بذلك، ولأن الفِطر والعقول السليمة تعلم أن الناس يتفاوتون في البلوغ والإدراك.

واعلم أنّ الشريعة المطهّرة لم تَجعل للنكاح سناً معينا لا يُجاوز ولا يُنقص، بل علقته بوجود البلوغ والقدرة على القيام بحقوقه. غير أنّ الناس قد يضعون لأنفسهم أعرافاً وضوابط تنظّم معاملاتهم وشؤون معاشهم، فإذا جرى العرف في بلد على أمر، صار بمنزلة الشرط في العقود، كما تقرّر في القواعد الفقهية: "المعروف عرفاً كالمشروط شرطاً"، و*"التعيين بالعرف كالتعيين بالنص"*.

لكن هذا إنما يكون في باب المباحات وما يُراد به ضبط المصالح ودفع المفاسد، لا في باب الواجبات التي جاء النصّ الشرعي بها. ولهذا قال الفقهاء: إنّ العرف لا يُبطل نصاً، ولا يحرّم ما أحلّ الله، وإنما يضبط ما كان من جنس المباحات التي تُترك لمصالح العباد.

فإن قيل: كيف يُفهم هذا في سنّ الزواج؟ قيل: إنّ العرف الجاري في كثير من البلدان اليوم أن يُعتبر سنّ الثامنة عشرة حدّاً للزواج، لما استقرّ في أذهانهم من أنّ من دونها في الغالب لم يتهيأ بعد لمصالح النكاح. فحينئذٍ يُقال: هذا العرف بمنزلة الشرط، فإذا وقع العقد على خلافه قد يُمنع درءاً للمفسدة، لا لأنه نصّ شرعي يحرّم ما أحلّ الله، ولكن لأنه ضابط تنظيميّ واحتياطيّ.

والفارق بيّن بين قولنا: النكاح دون الثامنة عشرة حرام شرعاً بالنص، وبين قولنا: قد يُمنع لمصلحة راجحة ولعرفٍ معتبر. فالأول حكم شرعي لا دليل عليه، والثاني من باب السياسة الشرعية المبنية على تحقيق المصالح ودفع المفاسد.

ولهذا ينبغي التفريق: العرف لا يُنشئ تحريم الحلال ابتداءً، وإنما يقيّد المباح إذا دعت إليه المصلحة، كما نصّ العلماء.

--------

بعض شروط الزواج ومسألة الصغيرة📚✏️:

أولاً: ينبغي أن يُعلم أن الشريعة لم تجعل النكاح مباحًا بإطلاق، بل وضعت له شروطًا وأركانًا تحفظ به المصالح وتدرأ به المفاسد، ومن أعظم تلك الشروط:

وجود الوليّ، فلا نكاح إلا بوليّ

حصول الكفاءة والمصلحة للمرأة.

القدرة على أداء الحقوق الزوجية، وانتفاء الضرر والظلم.

ثانياً: أما مسألة زواج الصغيرة، فإن الشرع لم يُجعل ذلك مطلقًا لكل أحد، بل الوليّ، وخاصة الأب، هو أحق الناس بتزويجها، لأنه أرحم الناس بها وأعلم بمصالحها شرط ان يكون مسلماً. فالأب لا يُقدم على أمرٍ يضر ابنته، بل طبعه وفطرته أن يصونها ويحفظها. ولهذا أجمع العلماء أن الأب هو أولى الأولياء، وقدّم على غيره لأنه أبصر بمصالحها وأرأف بها.

ثالثاً: وأما القدرة على الوطء، فهذه يدركها النساء أكثر من الرجال؛ إذ النساء أدرى بأحوال بنات جنسهن، ويعرفن متى تقوى الفتاة على ذلك ومتى تعجز عنه. فمن ثَمَّ لا يجوز الدخول إلا إذا وُجدت القدرة وانتفت المفسدة.

رابعاً: وهنا يجب التفريق بين الزواج (العقد) و الدخول (المعاشرة):

فقد يُعقد النكاح مبكرًا لمصلحة راجحة: كحفظ النسب، أو صيانة الفتاة من الفساد، أو توثيق العلاقة بين الأسر.

لكن الدخول لا يكون إلا عند القدرة والاستعداد البدني والنفسي، بحيث لا يترتب ضرر على الزوجة.

وهذا الفرق مهم جدًا، لأن كثيرًا من المخالفين يخلطون بين العقد والدخول، فيظنون أن مجرّد العقد يستلزم المعاشرة، وهذا غير صحيح.

خامساً: وعليه؛ فإن الشرع في غاية الحكمة:

فوضع شرط الولي لحماية الفتاة.

وجعل الأب أولى الأولياء لأنه أرحم وأبصر بمصلحة ابنته.

وراعى شرط القدرة على الوطء حتى لا يقع الضرر.

وفرّق بين العقد والدخول، فليس كل من عُقد عليها يُدخل بها مباشرة.

فإذا اجتمعت هذه الشروط، انتفت المفاسد، وحصلت المصالح. وهذا هو كمال الشريعة وعدلها، حيث راعت الأحوال المختلفة للأشخاص والبلدان والأزمان، ولم تُعلّق الحكم بمجرد العدد والسن.

---

 الخلاصة📚✏️:

النكاح لا يصح إلا بولي.

الأب أحق الأولياء لأنه أرحم الناس بابنته مجددا شطر ان يكون مسلم.

الدخول مشروط بالقدرة على الوطء، وهو أمر تدركه النساء.

هناك فرق بين عقد الزواج وبين الدخول، وهذا يرفع كثيرًا من الإشكالات والشبهات.

------------

مقارنة التشريع الإسلامي بالقوانين الوضعية📚✏️:

أولاً: ينبغي أن يُعلم أن لفظ "الصغيرة" لم يأتِ في نصوص الشرع لا في كتاب الله ولا في سنة رسوله ﷺ، وإنما هو اصطلاح حادث أطلقه بعض المتأخرين. والشرع إنما علّق الأحكام على البلوغ و القدرة و تحقق المصلحة، لا على مجرد الأرقام ولا على الألفاظ. قال تعالى:

﴿وَابْتَلُوا الْيَتَامَى حَتَّىٰ إِذَا بَلَغُوا النِّكَاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ﴾ [النساء:6].

فجعل مناط الحكم بلوغ النكاح مع الرشد، ولم يجعل له عدداً معيّناً من السنين.

ثانياً: الإسلام بما قرره من شروط في النكاح (وجود الولي، تحقق المصلحة، القدرة على الوطء، انتفاء الضرر) إنما يحمي جميع النساء في جميع الأعمار:

فمن كانت صغيرة لم تبلغ، لا يجوز الدخول بها حتى تطيق.

ومن بلغت(البلوغ هنا بمعنى البلوغ البيولوجي المهم تحديد المعنى يكون بالسياق) ولكن لا قدرة لها، فالعقد مع الدخول ممنوع حتى تزول المفسدة.

ومن بلغت واكتملت، جاز نكاحها.

فالشريعة غطّت كل الحالات بميزان دقيق يراعي اختلاف البلدان والأزمنة والأشخاص.

ثالثاً: بخلاف القوانين الوضعية الحديثة، فإنها لا تعترف إلا بسنٍّ واحد هو (18)، وتجعل ما دونه جريمة ولو كانت الفتاة أقوى وأرشد من كثيرات تجاوزن العشرين. فهي بهذا تحمي من تجاوز هذه السن فقط، وتترك من دونها عرضة للزنا والسفاح دون حماية شرعية، إذ الغالب في واقعهم أن الفتيات يُفقدن عذريتهن بعلاقات محرمة قبل هذا السن، في وقت لا يعترف القانون به ولا يحميه. بينما الإسلام يمنع ذلك بالزواج المشروع، وبإشراف الولي، وبحفظ الحقوق.

رابعاً: من التناقض البين أنهم لا يتكلمون عن البيدوفيليا من جهة الذكور، مع أن القاعدة العقلية واحدة. فهل كل علاقة مع قاصرٍ تُعد اغتصاباً أو جريمة؟ الواقع عندهم يكذب هذا، إذ يصفّقون مثلاً للاعب الكرة الشاب لامين يامال (16 سنة) الذي دخل في علاقة عاطفية مع امرأة تكبره بسنوات، ويُعتبر ذلك "حباً طبيعياً" عندهم، مع أن المنطق نفسه يقتضي أن يُقال: هذه علاقة مع "قاصر"!

خامساً: يظهر بهذا أن اعتراضاتهم ليست مبنية على معيار ثابت، وإنما على ازدواجية المعايير، حيث يُهاجمون الإسلام لأنه أباح النكاح بضوابط، بينما هم يبيحون الفواحش المحرمة دون ضابط ولا شرط، ثم يصفّقون لها تحت مسميات "الحب" و"الحرية الشخصية".

---

 الخلاصة📚✏️:

الإسلام لم يستعمل لفظ "الصغيرة"، بل علّق الحكم على البلوغ والرشد والقدرة.

الإسلام يحمي النساء في كل الأعمار بضوابط النكاح، بينما القوانين الوضعية لا تحمي إلا من تجاوزت الـ18 وتترك من دونها للفاحشة.

في الواقع الغربي كثير من الفتيات يُفقدن عذريتهن قبل 18 بلا حماية، بينما الإسلام يمنع ذلك ويحفظ العرض.

ازدواجية المعايير ظاهرة في الغرب: يهاجمون الإسلام بحجة "القاصر"، لكن إذا كان الذكر قاصرًا وعاشر امرأة أكبر، احتفلوا به كما حدث مع لاعب الكرة لامين يامال.

---------

كمال الدين 📚✏️:

الإسلام يحفظ المرأة من لحظة ولادتها إلى موتها بضوابط شرعية، بينما القوانين الوضعية لا تلتفت إلا إلى رقم جامد (18)، فتضيّع من هن دونه، وتتركهن نهبًا للفواحش والجرائم، ثم تدّعي الإنسانية كذبًا. وأعجب من ذلك أن خصوم الإسلام يتركون ما يقع بين أيديهم من فواحش صريحة، ويستخرجون من بطون التاريخ شبهات على المسلمين، وهذا وحده كافٍ ليدل أن قصدهم الطعن في الإسلام لا غير.

--------

قاعدة عامة في مقام الردّ على الشبهات📚✏️:

إنّ الشبهات التي يوردها خصوم الإسلام غالبًا ما تُبنى على أصل واحد، وهو زعمهم أنّ الإسلام أباح أمراً يفضي إلى مفسدة أو ضرر، ثم يبنون على ذلك أن الدين باطل. وهذه طريقة فاسدة من وجوه:

أولاً: أنّ أصل الشريعة قائم على جلب المصالح ودرء المفاسد، فما من حكم شرعي إلا وهو دائر بين مصلحة محضة، أو مصلحة راجحة، أو دفع مفسدة. فإن وجد الضرر والمفسدة المحققة بطل الحكم في تلك الصورة بعينها. ولهذا جاء القاعدة الكبرى: «لا ضرر ولا ضرار»، وهي قاعدة مطردة في أبواب الدين كلها.

ثانياً: أنّ كثيراً من الاعتراضات مبنيّة على تعميم باطل، فيقولون: الإسلام أجاز كذا، وهذا قبيح مطلقاً. والجواب: أن الحكم في الشريعة ليس مطلقاً، بل مقيّد بالشروط وانتفاء الموانع. فإذا تحققت الشروط زال القبح، وإذا وُجدت الموانع امتنع الحكم. وهذه القاعدة تجيب على عشرات الشبهات، لا على مسألة واحدة فقط.

ثالثاً: أنّ الأحكام في الإسلام تتنوع بحسب الحال:

فالمباح قد يصير واجباً إذا توقف عليه دفع مفسدة عظيمة (كالزواج لمن خشي الزنا).

وقد يصير ممنوعاً إذا ترتب عليه ضرر (كالزواج مع مرضٍ يضرّ أحد الطرفين).

وقد يبقى مباحاً إذا خلا من الضرر والمصلحة الراجحة.

فهذا الميزان الدقيق يُظهر أن الإسلام لا يقرّ القبيح، وإنما يحكم بحسب الواقع والظروف.

رابعاً: أن هذه الطريقة في الجواب لا تختص بزواج الصغيرة، بل تشمل:

الاعتراضات على الجهاد.

الاعتراضات على أحكام الميراث.

الاعتراضات على تعدد الزوجات.

الاعتراضات على الحدود الشرعية.

فكل شبهة من هذا الباب تُردّ بهذه القاعدة: الإسلام لا يبيح الضرر، وما توهّموه قبيحاً إنما هو لجهلهم بالشروط والقيود التي راعتها الشريعة.

---

 الخلاصة📚✏️:

الرد على شبهة "زواج الصغيرة" هو في الحقيقة نموذج لطريقة عامة في رد الشبهات؛ إذ القاعدة التي يُبنى عليها الجواب وهي أنّ الأحكام مرتبطة بالشروط وانتفاء المفاسد لا بمجرد الصور الظاهرة تصلح لأن تكون ردًّا على أكثر اعتراضات المخالفين.

----------

ازدواجية الملاحدة📚✏️:

ومما يبين فساد مقاصد هؤلاء المنتقدين أن اعتراضهم ليس قائمًا على محبة الحق ولا نصرة الإنسانية، وإنما هو مجرد غطاء يلبسونه ليتوصلوا به إلى الطعن في الدين. فلو كانوا صادقين في غيرتهم على حقوق الطفولة كما يزعمون، لكان إنكارهم منصرفًا أولاً إلى ما يقع في زمانهم من مظالم وانتهاكات، لا إلى أمر وقع قبل أكثر من أربعة عشر قرنًا، في زمان وأعراف مختلفة، وتحت شروط وضوابط مخصوصة.

فالعاقل إذا أنكر فعلًا، فإن أول من يتوجه إليه إنكاره هو من يفعل ذلك الفعل في زمانه، لأنه الأجدر بالمواجهة والردع. أما أن يُعرضوا عمّا بين أيديهم من فسادٍ قائم، ويُسلّطوا سهامهم على ما جرى في الماضي تحت مظلة الإسلام، فهذا دليل بيّن على أن قصدهم ليس حماية الطفولة ولا نصرة الضعفاء، وإنما قصدهم تشويه الإسلام خاصة.

والدليل على ذلك ما نراه اليوم من فضائح عالمية في قضايا البيدوفيليا، مثل ما ظهر في قضية جزيرة "أبستاين" حيث تورط كبار السياسيين والفنانين وأصحاب النفوذ، ووقعت جرائم اغتصاب لفتيات صغيرات تحت قهر المال والسلطة، ومع ذلك لم نرَ الملاحدة الذين يرفعون لواء "الإنسانية" يتكلمون عن ذلك بشيء، ولم يملؤوا الدنيا صخبًا كما فعلوا مع قضية الإسلام.

فهذه ازدواجية صريحة:

يهاجمون الإسلام لأنه أباح الزواج بضوابط شرعية تحفظ الحقوق.

ويسكتون عن الفواحش المعاصرة التي تُرتكب بلا ضابط ولا شرط، بل تحت الإكراه والاستغلال.

---

الخلاصة📚✏️:

الطاعنون في الإسلام لا يحملون لواء الإنسانية كما يزعمون، وإنما يلبسون جلابيبها ستارًا، وغرضهم الحقيقي هو الطعن في الدين. ولو كانوا منصفين، لبدأوا بإنكار الجرائم الواقعة في زمانهم، لا بما وقع في زمنٍ مضى، بل إنهم يُعرضون عن البيدوفيليا الحديثة التي تورط فيها كبار شخصيات الغرب، كفضيحة "أبستاين"، ولا ينبسون عنها ببنت شفة، مع أنها أفظع وأبين من كل ما يحتجون به على المسلمين.

هل يصح تقيد القبح الذاتي او الحسن الذاتي بزمن📚✏️ :

فإنَّ القولَ بأنَّ قُبح الفعل أو حُسنَه يتقيّدُ بحدٍّ زمنيٍّ معيَّنٍ كبلوغ الثامنة عشرة، قولٌ لا أصل له في عقلٍ ولا نقلٍ، بل فإنَّ الحسن والقبح إنما يُعتبران بما جعله الله ورسوله حسنًا أو قبيحًا، وبما تقتضيه الفِطرة السليمة والمصلحة الراجحة.

والأعمار التي يُحدِّدها بعضُ القوانين ليست في ذاتها مناطًا للحسن والقبح، إذ الفتى قد يبلغ قبل الثامنة عشرة، بل قبل الخامسة عشرة، وتصلح نفسه للنكاح، كما قد يتأخر غيره و إن بلغ سن 18 فلا يُحسن التصرف حتى بعد العشرين. فكيف يُجعل ذلك ضابطًا لازمًا لجميع الخلق؟

كما انه ان كان قبحا ذاتيا فما هو الاشكال ان يتزوج شخص بفتاة عمرها 18 سنة دون ساعتين اي لازالت بحاجة لساعتين لتكلم 18 سنو ما الذي سوف يتغير في ساعتين يجعل الضرر ينتفي 

نقطة اخيرة هامة📚✏️:

ومع وضوح أن الشرع لم يربط صحة النكاح بسنّ مخصوص، إلا أنّ الواقع يبيّن أنّ كثيرًا من الناس في هذا الزمان لا يلتزمون بضوابط الزواج الشرعي، بل يستغلونه لتحقيق أهواء ومصالح دنيوية، ويوقعون بسببه الضرر على النساء والرجال القاصرين. وهذه الصور هي التي يتذرع بها الملاحدة للطعن في الدين وإظهار الشريعة بمظهر العجز عن حماية الضعفاء لكن الاصل ان الامثلة التي يأتون بها غير غير شرعية من الأساس.

ولهذا كان من الحكمة أن يرى وليّ الأمر تقييد سنّ الزواج بثمانية عشر عامًا؛ سدًّا للذرائع، وتقليلًا للضرر، وصيانةً لحقوق المسلمين من الاستغلال الفاسد. فليس هذا التقييد تغييرًا للحكم الشرعي، وإنما هو من السياسة الشرعية التي مقصودها حماية المجتمع من فساد التطبيق، إذ الخلل إنما وقع في عدم التزام الناس بأحكام الشريعة، لا في نفس الشريعة.

إنتهى 

هذا والله اعلم

 «فإن العالم بما فيه من الإحكام والضبط والاتساق يدل على حكيم قادر عليم، وهذا لا يتصور إلا بوجود ذات متصفة بهذه الصفات.»

«دلالة الإتقان في المصنوعات على حكمة الصانع ظاهرة، والحكمة صفة لا تقوم إلا بموصوف، فثبت أن الدليل على الصفة دليل على الذات بالالتزام.

> «إن ما يشهد به النظام والإحكام في العالم من العلم والقدرة والإرادة والحكمة، كل ذلك لا يقوم بنفسه، بل لا بد له من قائم بنفسه، فالاستدلال بالصفات مستلزم للاستدلال بالذات.»

----

🌊 طرح عامة:

الدليل على اللازم دليل على الملزوم.

والحكمة لازم من لوازم الذات الحكيمة.

إذن: النظام ← الحكمة ← الذات الحكيمة.

---

🪐 الخلاصة:

دليل النظام لا يُبطل، بل هو من خيرة الأدلة:

يثبت الحكمة.

والحكمة تستلزم الذات الحكيمة.

فيكون الدليل قد دل على الصفات والذات معًا.

---

🔖 عبد الرحمن الأندلسي ✨✏️

الفكرة: جوازُ التسلسُلِ يُفضي إلى امتناعِه 🌪️

التوسع في الفكرة🎯

القولُ بـ«جواز التسلسُل فهو يتضمن القول بجواز التسلسل المعرفي فجواز التسلسل سلوم عنه جواز التسلسل المعرفي» (أن تحتاج كلُّ حُجّةٍ إلى حُجّةٍ قبلَها بلا أوّل) يُفضي إلى نقضِ معنى البرهان من أصلِه، بل ينتهي إلى تناقضٍ أدائيّ: إذ لا يمكن لصاحبِه أن يُقيم عليه دليلاً دون الوقوع في المصادرة أو الدور أو الإبهام. فـ جواز التسلسل ⇒ امتناع التسلسل كما يصبح من الممكن البرهنة على كل شيء وجواز تحصيل المعرفة المبنية على المصادرة 

---

تمهيد مفاهيمي (تعريفات كاشفة) 🧭

البرهان: حُجّة مركّبة من مقدماتٍ صادقةٍ/مسلَّمة تؤدي إلى نتيجةٍ على وجه لزومٍ صحيح.[1]

الحُجّة: كلّ تركيب استدلالي يقصد به إثبات دعوى.[2]

المصادرة: دعوى تُفترضُ صحّتُها بلا بيّنةٍ، أو تُثبت الشيءَ بنفسِه أو بما لا يزيده بيانًا.[3]

الدور: توقّف ثبوت كلّ واحدٍ من الشيئين على الآخر.[4]

التسلسُل (المعرفي): أن تفتقر كلّ مقدّمةٍ إلى مقدّمةٍ قبلَها إلى غيرِ نهاية.[5]

 تنبيه: الكلام هنا في التسلسُل المعرفي (سلسلة التبرير)، لا في كلّ صور «اللانهائي» الرياضية أو الميتافيزيقية؛ فمقام البرهنة يقتضي سلسلةً منتهيةً كاشفة.[6]

فإذا قيل بجوازه لزم جواز بناء معرفة كاملة على مصادرات، أي على دعاوى بلا دليل.

إذ يمكن لشخص أن يطرح قضية "أ" بلا حجة، فإذا طولب بالدليل قال: دليلي "ب"، و"ب" هذه ليست إلا مصادرة أخرى، تنتهي إلى "س" … وهكذا إلى ما لا أول له.[7]

👾 الخلف في الباب:

لو جاز التسلسل، لجاز قيام البرهنة على مصادرات، ومن ثم:

إمكان البرهنة على أي شيء بدون الحاجة الى برهان ودليل حقيقي.

و لجاز إمكان نقض أي حجة بحجة اخرى مبنية على المصادرة مصادرة أخرى.

بل يؤدي هذا إلى أن التسلسل نفسه يصبح مستحيلا!

كيف؟ إذا سُئل القائل بالتسلسل: "ما دليلك على بطلان التسلسل؟"

فتطرح طرح مفاده ان التسلسل جائز 

وحين يجعل جواز التسلسل ممكنة، صار إمكان بناء اي قول مبني على المصادرة جائز او لأصبحت المصادرة شيء صحيح يفيد المعرفة و اصبح بذلك محالا، لانه سوف تصادر من باب الاستحالة و تعتم على جواز التسلسل في بناء سلسلة من المصدرات تبطل بها التسلسل فيلزم انه محال اي تبرهن على استحالته إنطلاق من امكانه فيصبح الممكن محال وهذا محال وما لازم المحال محال او بطلان التالي يلزم عنه بطلان المقدم 

فثبت أن جواز التسلسل يفضي إلى امتناعه ✨

كما المصادرة لا تصلح كدليلا، بل هي نفي للحجاج. فبما انه يلزم من جواز التسلسل جواز كون المصادرة دليل وهو محال وبه يبطل التسلسل ويدل على هذا على انه محال

وبالتالي جواز التسلسل يجعل البرهنة مستحيلة أو لغوًا؛

اشكالات اخرى ستلزم لو جاز التسلسل لجاز في التعريف:

طلبتَ تعريف «الزمان». فقيل: «هو الامتداد الزمني». هذا مصادرة لفظيّة. وإن قيل بسلسلة تعريفاتٍ لا تنتهي، لا يحصل كشف.[8]

 -----

📚 اي يمكن القول:

يمكن القول: "لو جاز التسلسل لانتقض معنى الدليل، إذ لا دليل إلا وينتهي إلى أصل يُسلَّم، وإلا لم يكن برهانا."

او يقال : "البرهان لا يقوم على ما لا ينتهي، وإلا سقط معنى الحجة وصار الكلام دورا أو مصادرة وجواز التسلسل يجعل ذلك جائز وهو ممتنع فيبطل القول بجواز التسلسل."

الخلاصة 🪐

البرهان فعلٌ احتجاجيّ منتهٍ كاشف.

التسلسُل يجعل البرهان غير مُنجَز أو مرخّصًا للمصادرة.

إذا جُوّز التسلسُل سقط معنى البرهان، بل تنقض الدعوى نفسَها؛ إذ لا تُقام إلا بقطعٍ (مصادرة) أو بدور.

لذا: جواز التسلسُل ⇒ امتناع التسلسُل. والحقّ: لا يَثبتُ العلمُ إلاّ بـ مبادئ أوّليةٍ بيّنةٍ تُبنى عليها الحُجج.

---

🕸️ مثال توضيحي:

لو قال رجل: "إني أعلم أن (أ) صحيح".

فقيل له: "ما حجتك؟"

قال: "حجتي (ب)".

فقيل: "وما حجتك على (ب)؟"

قال: "حجتي (س)".

ثم استمر هكذا بلا نهاية… فهذا ليس برهانا، بل هروب من البرهان!

---

✨🪐 الخلاصة(ثانية):

التسلسل لو جاز، لانتقض به معنى البرهان، ولصحّ بناء المعرفة على مجرد مصادرات، وهذا محال.

فالتسلسل إذن ممتنع بالضرورة، وجوازه يفضي إلى امتناعه، وهو تناقض.

---

[هوامش] 📝🕸️

[1] الفرق بين «البرهان» و«الإقناع»: الإقناع قد يقوم على موثوقيةٍ أو شُهرة؛ أمّا البرهان فيقوم على لُزومٍ صحيح بين المقدمات والنتيجة.

[2] الحُجّة أعمّ من البرهان؛ فالبرهان حُجّةٌ مستوفية لشروط اللزوم، بخلاف المغالطة والإقناع الخطابي.

[3] المصادرة تشمل: (أ) إثبات الشيء بنفسه، (ب) أو بما لا يزيده بيانًا، (ج) أو بافتراض صحته ابتداءً.

[4] الدور الصريح والخفي: الصريح كقولك «أ لأن أ». والخفي: إدخال النتيجة في المقدمات بتعبيرٍ آخر.

[5] التسلسُل المعرفي: غير التسلسل الزمني أو السببي في الخارج. محلّ كلامنا هنا سلسلة التبرير.

[6] لماذا يشترط مقام البرهنة الانتهاء؟ لأن البرهنة فعلٌ يُنتج «تسليمًا» لدى المخاطَب. ما لا يكتمل لا يُسلَّم.

[7]: اي يجوز بناء المعرفة البرهنة بناء على المصادرة وبما انه بمكن ان تصادر على اي شيء فيصبح من الجائز البرهنة على اي شيء

[8] صلة المسألة بباب التعريف: التعريف يجب أن يكون أبسط من المعرَّف؛ وسلسلةُ تعريفاتٍ لا تنتهي لا تكشف المعرَّف أصلًا.

عبد الرحمان الأندلسي ✏️📚

ثبت عندنا أنّ كل محرك متحرك (متغير). 

فإن قيل:

 كل متحرك أو متغير حادث.

 أو أنّ كل متحرك مفتقر.

 أو أنّ كل متحرّك محتاج إلى محرك مغاير له.

او من جنس هذه القضايا 

فيلزم حينها واحدٌ من ثلاثة أمور:

 التسلسل (أي أن يكون كلّ محرّكٍ محتاجًا إلى محرّكٍ قبله بلا نهاية).

 أو حدوث حادثٍ بلا محدِثٍ له.

أو الدور (أن يكون الشيء مبدأً لذاته).

 وعلى كل هذه التقديرات يلزم المحال وما كان لازمه محالا فهو محال.

فببطلان التالي، يبطل المقدم، أي يبطل القول:

 "كل متحرّكٍ أو متغيّر حادث، أو أنّ كلَّ متحرّكٍ مفتقر، أو أنّ كلَّ متحرّكٍ محتاجٌ إلى محرّكٍ مغايرٍ له. او من جنس هذا الكلام"

غير أنّه يجب مع ذلك أن يكون المحرك موجودا، وذلك لامتناع الدور.(لا يجوز أن يُقال: إنّ المتحرّك يحرك نفسه من جهة حركة الكون او كونه حادثا.)

---

📌 الهوامش التوضيحية:

الحركة: هي الانتقال من القوة إلى الفعل وهناك من اشترط فيه التدرج (راجع اوائل كتاب إبانة الحكمة في اقامة الحكمة او مسلك الحركة في نفس الكتاب لتفصيل في التقرير أو انواع الحركة)

عبد الرحمان الاندلسي ✏️📚

 ----------

الجواب:

لا أقبل هذا التعريف، لأنه غير جامع ولا مانع. بل هو أوسع مما ينبغي مما سيسبب خلل في التصور وبدوره الحجة[1]، إذ يشمل ما ليس داخلاً في حقيقة المركب[2] ؛ فمثلاً: أجزاء السيارات المبعثرة في مرأب ليست مركبة، وإنما مجرد مجموعة مفككة من الأجزاء لكنها لا زالت مجموعة من الاجزاء ، ومع ذلك يدخلها هذا التعريف. فقولك: «مجموعة من الأجزاء» يَعمّ حتى ما لم يُركَّب بعد او قد يشمل حتى الذي لا يركب كمجموعة من الخردى العشوائية التي لا يصح ان تركب.

أما إذا قيل: «مجموع من الأجزاء المركبة» فهذا يعود إلى الدور، إذ يُعرَّف المركب بالمركب نفسه. وإذا قيل: «تألّف الشيء من مجموعة من الأجزاء» فحقيقة هذا التعريف أنه ليس إلا تعريفًا بالترادف، لأن المؤلَّف والمرَكَّب مترادفان.

 ----------- 

[هامش ] 📝🕸️:

[1]: وذاك أنّ التَّصوّر يتمُّ عن طريق الألفاظ ودلالاتها، والتي تُعَدّ دلالاتٍ تواضعيّةً (أو غيرها)، وتتمثّل في التَّعريفات، أي إنّ التَّصوّر يكون بالتَّعاريف. كما أنّ التَّصديق هو إدعان نسبة لتصوّر، أي إنّ التَّصديق هو (تصوّر + حكم). أي إنّ التَّصديق متوقّف على التَّعريفات، أو بشكلٍ أدقَّ وأعمَّ متوقّف على المعاني، أي به يتحصّل الخلل في القياس والدَّلالات والحجّة... وكلّ ذلك بسبب اللّفظ والتَّعريف. لذا إذا حصل خلل في اللّفظ ودلالاته فتكون العواقب وخيمةً.

[2]: يشمل المركَّب والمتفكِّك الذي لم يُركَّب بعد، أو الذي لن يصحَّ فيه التَّركيب أصلًا.

يقول من خالفنا في المذهب[1] بامتناع تسلسل الحوادث والقدم النوعي، لكن حقيقة قولهم: إن الله لم يكن قادرًا ثم أصبح قادرًا[2] من دون تجدّد شيء يوجب ذلك[3]، وأن المسألة انتقلت من الامتناع الذاتي إلى الإمكان الذاتي[4]، وعلى كلا التقديرين السابقين فهذا محال[5].

(كلام استلهمته من كلام شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله في النبوات حول مسألة الخلق من مادة)

---

[هامش] 📝🕸️:

[1]: أي المتكلمين ومن وافقوهم في مذهبهم.

[2]: وذلك ببساطة نقول: هل الله كان قادرًا على أن يخلق قبل هذه المخلوقات مخلوقات أخرى؟ فيُقال: نعم. فنقول: وقبلها؟ وهكذا دواليك. فإما أن يجوز إلى لا أوّل، أي: القدرة على الخلق قديمة، أي يجوز الخلق في كل حال، فيجوز تسلسل الحوادث. أو أن يُقطع التسلسل بعدم القدرة على الخلق في حال معيّن، أي: إن نفي التسلسل يلزم عنه القول بعدم قدرة الباري على الخلق في حال معيّن.

[3]: وبما أنّه ثبت أنّ الله لم يكن قادرًا على الخلق بحسب قولهم، فيلزم أنّه ممتنع؛ لأنّ قدرة الله تتعلق بالممكنات، فيكون الخلق عندها غير ممكن؛ لأنّه لا يصح تعلق قدرة الباري به، أي: إنها تكون ممتنعة امتناعًا ذاتيًّا. وبما أنّ الخلق حاصل دلّ هذا على إمكانه، وبه يكون قد انتقل من الامتناع الذاتي إلى الإمكان الذاتي.

[إضافة]

مسلكي على الإمكان في الباب: أنّ العالم والمخلوقات والخلق حاصل، أي إنها ممكنة بالمعنى العام، أو على أقل تقدير ممكنة بالمعنى الخاص، أي يجوز وجودها. وبما أنّ الممكن الذاتي لا يصبح ممتنعًا أو واجبًا ذاتًا، ثبت أنّه ممكن في كل الأحوال، أي يجوز تسلسلها في كل تلك الأحوال، أي يجوز التسلسل على أقل تقدير. (والأصح أن التقرير يُثبت به الإمكان العام، أي: إمّا أن يكون التسلسل جائزًا على أقل تقدير، أو واجبًا على أقصى تقدير). سوف أفصّل في هذا التقرير لاحقًا.

[4]: وهنا امتناع التجدد بمبنَياتهم؛ لأنّه إن كان غير الباري فهو يكون داخل السلسلة التي لا تتعلق قدرة الباري فيها، فلا تحدث أصلًا. وإن قيل: إن تجدد في ذات الباري، فهذا عندهم محال، لأنهم يقولون بحدوث المتغيرات.

[5]: والامتناع في القول: إنّ "الله لم يكن قادرًا ثم أصبح قادرًا" من أوجه عديدة؛ أولها: عدم التهذّب مع الذات الإلهية. وثانيها: في حدوث القدرة، وهو ممتنع. كما أنّه يلزم عنه الانقلاب من الاستحالة الذاتية إلى الإمكان الذاتي، والذي سنبيّن بطلانه؛ وذلك أنّه بما أنّ الله لم تكن قدرته تتعلق به ثم أصبحت تتعلق به، وقدرة الله تتعلق بكل الممكنات، فهذا يعني أنّه لم يكن ممكنًا ثم أصبح ممكنًا. أمّا الامتناع في قول: إنّ الممكن ذاتًا أصبح ممتنعًا ذاتًا، فببساطة لأنّ الإمكان الذاتي والامتناع الذاتي من الأحكام الذاتية التي لا تنفك عن الذات (ما كانت).

عبد الرحمان الأندلسي ✏️📚

الجواب المختصر ✏️📚:

القول: إنّ المنطق ليس مبنيًّا على البديهيّات [1]، ليس كلامًا يتلفّظ به عاقل. وأظنّ أنّ المخالف لم يكن موفَّقًا في كلامه. بل الصواب: أنّه أيّ نسقٍ فكريٍّ، سواء أكان نظريًّا أو آليًّا، لا بُدّ أن ينتهي إلى بديهيّات، أو أن يكون هو نفسه بديهيًّا، وذلك لامتناع التسلسل [2].

وهذه المسألة معلومة في كلّ العلوم، سواء أكانت تجريبيّةً أو نظريّةً، وهي أنّه لا بُدّ من مسلَّمات داخل النسق تُبنى عليها باقي قضايا النسق، ويمتنع البرهنة عليها من النسق نفسه [3].

كما أنّه معلوم أنّه ما من علمٍ إلّا وكان مردّه إلى شيءٍ بديهيٍّ (أو هو نفسه بديهيّ) لا يحتاج إلى برهان. وهذه من المسائل المعلومة بالبرهان؛ فما من معرفةٍ نظريّةٍ إلّا تُبنى على مسلَّمات وبديهيّات.

على سبيل المثال: مبدأ الهويّة، ومبدأ عدم اجتماع النقيضين …

---

📌 🕸️ الهامش:

[٠]: نفس الاشكال يلزم اذا قيل ليس هناك ضروريات الا انه قد عبرت بلفظ المنطق مبني على ضروريات لانه كنت في صدد الرد على مخالف معين

[1]: أي المسائل الضروريّة، أو فلنُعبِّر عنها بأنّها المسلَّمات.

[2]: لأنّه إن كان ضروريًّا وبديهيًّا فهو المطلوب، وإن كان نظريًّا فإمّا أن ينتهي إلى نظريٍّ آخر وهلمّ جرًّا إلى لا أوّل، أو أن ينتهي إلى علمٍ غير نظريّ. فالأوّل باطل، والثاني هو الضروريّ، فينتهي إلى الضروريّ والبديهيّ.

ومن جهةٍ أخرى: إن لم يكن شيءٌ بديهيًّا، فكلّ شيءٍ يكون محتاجًا إلى برهان، فتحتاج مقدّمات البرهان إلى برهان، ومقدّماته إلى برهان إلى ما لا أوّل له، وهذا تسلسل ممتنع.

مثلًا: في الرياضيات، حاول أن تبرهن على العمليّة الحسابيّة أو القاعدة (١+١=٢)، فستبرهن عليها بقاعدة أو عمليّة حسابيّة أخرى. هل يجوز أن تستمرّ البرهنة إلى ما لا أوّل له؟! طبعًا لا؛ لا بُدّ من طرفٍ لا يحتاج في حصوله كمعرفةٍ إلى برهان، وذلك هو البديهيّ.

[3]: انظر في كتاب الموجز في المنطق في مبحث التصوّر والتصديق.

وانظر كذلك هذه المقالة: Axiomatic Systems in Mathematics.

https://www.ebsco.com/research-starters/science/axiomatic-systems-mathematics

والمسألة ليست محلَّ خلاف؛ قد تتعدّد الألفاظ لكن المعنى واحد.

الاختلاف في الأنساق المنطقية اختلاف أداتي، متعلق 

بوظيفة كل منطق. فالمنطق الذي يحتاج إليه الحاسوب ليس كالمنطق الذي أحتاج إليه أنا كإنسان عامي، وليس كالمنطق الذي يحتاج إليه عامل الرياضيات، وليس كالمنطق... 

كما أنّ هذا التعدّد مردّه إلى عجز بعض الأنساق عن التعبير بأفضل صورة عن بعض الظواهر، ممّا يجعل الباحثين يُضطرّون إلى تأسيس نسق منطقي جديد، وذلك ليجدوا وسيلةً أفضل للتعبير عن الظواهر التي هي موضوع بحثهم.

مثلاً: المنطق الأرسطي عجز عن التعبير عن الظواهر الرياضية بأفضل صورة ممكنة، لذا قام الباحثون بتأسيس المنطق الرياضي، ليس لأنّ المنطق الأرسطي باطل من كلّ وجه، بل لأنّه ليس الأمثل لتلبية متطلّباتهم.

فالاختلاف من جهة وظيفية أداتية، لا من جهة المسلمات أو الضروريات[١]، وإلا فأي نسق يطعن في مبدأ عدم اجتماع النقيضين، والمبدأ الهوية، وباقي الضروريات التي تُبنى عليها المعرفة فهو نسق منقوض ذاتيًا.

-------

الهامش ✏️:

[١]: هناك اختلافٌ في المسلَّمات طبعًا، وذلك راجعٌ إلى المبحث؛

فمثلًا: في الهندسة الإقليديّة يُعتبَر أنّه لا بُدَّ من نقطتين لرسم مستقيم، لكن المنطق الأرسطي ـ وإن قال إنّ هذا بديهيّ ـ فلا يُعتبَر بنفس الأهميّة، وذلك لاختلاف مجالات البحث بين النسقين.

إلّا أنّ كلَّ الأنساق متّفقة على بعض المسلَّمات، سواء بالتصريح أو بالاشتغال بها.

وحتى انه قد يحصل خلاف في المسلمات وهذا لا يقدح في الاتحاد في أهمها وفيما لا سبيل لإقامة المعارف دونه

إنّ اعتماد المعارف التراكمية[1] على أنّها المعيار المطلق لفهم النصوص الشرعية لا يمكن أن يُسمّى تفسيرًا بالمعنى الحقيقي؛ إذ التفسيرُ في جوهره غايته الكشف عن مراد المتكلِّم ومقصده من خطابه، والمتكلِّم هنا هو المشرّع سبحانه وتعالى، لا التجارب النسبية المتغيرة.

ولنقرّب المسألة بمثال: النكراني في تعامله مع آيات شكل الأرض، واعتمادًا على منهجه، يستند إلى ما انتهت إليه العلوم التراكمية، فيؤول ظاهر النص ليوافق القول بكروية الأرض، زاعمًا أنّ غير ذلك ممتنع عقلًا أو حسًّا.

غير أنّ هذا المنهج نفسه، دون تغييره، إذا أُرجع بصاحبه إلى عصور ما قبل تقرير الكروية أي إلى الزمن الذي كانت فيه الرؤية الغالبة أنّ الأرض مسطحة فإنّ النكراني نفسه، نفس الشخص الذي أوَّل النصوص شكل الأرض، وبالمنهج نفسه، كان سيحمل الآية على ظاهرها المسطّح. وهكذا نجد أنّ التفسير عنده ليس كشفًا عن مراد النص، بل انعكاسٌ لثقافة العصر ومعلوماته الظنية غير اليقينية.

وعليه، فالمنهج معلول من أصله؛ لأنّ مراد المشرّع واحد لا يتبدّل بتبدّل الأزمان. فإذا أُجيز أن يكون النص دالًّا على الشيء وضدّه في آنٍ واحد، بطل كونه خطابًا هادفًا، وانقلب إلى لغزٍ مبهم، وهذا ما لا يليق بحكمة المتكلِّم العليم.

إذن: نفس المنهج، ونفس الشخص، يغيِّر تفسيره بتغيّر الزمن، والتغيير من قبيل التناقض إذن، المنهج فاسد، وغير صارم ولا يكشف مراد المخاطِب الذي هو واحد فقط لا يتغيّر بتغيّر الزمن[2].

---

📌 🕸️هامش:

[1] المقصود بالعلوم التراكمية: المعارف التي تنمو تدريجيًا بتراكم الملاحظات والتجارب البشرية، وهي عرضة للتغيّر والتحوّل بتغيّر الزمان والبيئة الفكرية.

[2] المراد بقولنا: «واحد» أي أنّ النص الشرعي لا يمكن أن يُراد به في آنٍ واحد دلالة متناقضة: كإثبات السطحية وإثبات الكروية معًا. نعم، قد يحتمل النص تعدد المعاني التي لا تتناقض فيما بينها، لكن يستحيل أن يقصد المشرّع معنى ينقض الآخر؛ لأنّ ذلك يقدح في حكمة الخطاب نفسه.

[3] يظهر هنا تمييز مهم بين القراءة التأويلية المقيّدة بثقافة العصر، وبين التفسير الراسخ الذي يلتزم ببيان مراد المتكلّم بحسب قواعد لسانه ومقاصد خطابه، مع التسليم بأنّ الحقائق الثابتة لا تناقض النصوص، وإنّما يتبدّل فهم الناس لها بحسب قصور معارفهم.

-------

[1]: المقصد منها علم معين او مبحث معين (تقريب للفهم فقط)

قلتُ:

إنَّ ما يُفهَم من كلامِ الخاتمِ أو مدلولِ قولِه، هو أنَّ الفلاسفةَ يُنكِرون علمَ اللهِ في بعضِ الجزئيات. فمقالُه: "الفلاسفة لا يزعمون أنَّه تعالى لا يعلَمُ الجزئيات مطلقًا"، وهذا دالٌّ على أنَّهم من نُفاةِ شيءٍ على الأقل من العلمِ بالجزئيات. فنقول: إنَّه هذه الجزئيات التي ثبَت بالكلامِ الذي استدلُّوا به أنَّ الله لا يعلَمُها، هذه الجزئيات إمَّا شيءٌ أو لا.

فإن قيل: شيء، قلنا: كان بهذا الله لا يعلَم كلَّ شيء، وهذا دالٌّ على عدمِ كونِ علمِه مطلقًا، وهذا مقالٌ كُفريّ.

كونُ علمِ اللهِ مطلقًا مسألةٌ واضحةٌ لا يُستدلُّ عليها، لكن من بابِ التنبيه:

قال تعالى: ﴿إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ﴾ [القمر: 49].

فاللهُ قدَّر كلَّ شيء، وبما أنَّ الجزئيات شيء، فيكون الله قدَّرها. فإمَّا أن يكون قدَّرها بعلمٍ أو لا. والواضحُ الذي لا يُعلَّل أنَّه قدَّرها بالأوَّل.

قال تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾ [التوبة: 115]، وقال تعالى: ﴿وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾ [البقرة: 231]، وقال تعالى: ﴿أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ﴾ [الملك: 14]، وقال تعالى: ﴿قَالَ رَبِّي يَعْلَمُ الْقَوْلَ فِي السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ﴾ [الأنبياء: 4].

وفي شرح النووي على صحيح مسلم: وفي قولِه صلى الله عليه وسلم: «الله أعلم بما كانوا عاملين» بيانٌ لمذهبِ أهل الحقِّ أنَّ الله علِم ما كان، وما يكون، وما لا يكون لو كان كيف كان يكون، وقد سبَق بيانُ نظائرِه من القرآنِ والحديث.

------ 

هامش 📚:

هذا الرد هو على فئة تزعم ان الفلاسفة لا ينكرون علم الله بالجزئيات 

وجه الإعتراض و الاشكال 🌊✏️:

إنّ الأفكار التي ترد على الذهن مثل: "أسرق" أو "لا أسرق" هي من خلق الله.

ثم إنّ الميل الداخلي الذي يجعل النفس تميل إلى أحد الطرفين، هو أيضًا من خلق الله.

ثم إنّ الفعل الخارجي الذي يقع في الواقع، الله هو الذي يخلقه.

فالنتيجة عندهم: أن الإنسان ليس إلا منفِّذًا، مسلوب الحرية، لا يملك لنفسه اختيارًا حقيقيًّا، بل كل ما يصدر عنه مفروض عليه فرضًا.

غير أن هذا التقرير – مع ما فيه من تسليمٍ بعموم الخلق لله – باطل من اوجه عدة:

الوجه الأول✏️: أنّ الإنسان لا يُعاقَب على مجرد الخاطر أو الميل، وإنما على فعله واختياره. فالميل وحده ليس كافيًا لوقوع الفعل، بل لا بد من انضمام إرادة العبد ورضوخه لذلك الميل. فقد تميل النفس إلى السرقة، لكن لا يقع الفعل حتى يختار الإنسان أن يَستسلم لميله، فيُقدِم على السرقة بالفعل. فالاعتراض الصحيح على الجبر هنا: أنه لم يُفرّق بين الميل والدافع النفسي، وبين الإرادة التي بها يحصل الفعل.

الميل وحده ليس كافيًا: الميل ليس علة تامة، بل هو باعث قد يتحقق أو يُكبح.

الوجه الثاني📚: أنّ القول بالجبر يجعل الإنسان ألعوبة بين يدي الأفكار والميولات، مع أن الواقع والتجربة الإنسانية تشهد بخلاف ذلك؛ إذ كم من إنسان عُرضت عليه دوافع شديدة، ثم كبحها وصرفها، فلم يقع في الفعل. ولو كان الجبر حقًّا، لكان مجرّد الميل موجبًا للفعل، وهذا مكابرة للحسّ.

الوجه الثالث✏️: نقول ان "الإنسان يسبّب والله يخلق" وذلك ان العلية او السببية اعم من الخلق

معنى قولنا:قولنا "الإنسان يسبّب والله يخلق" معناه: أن الله خلق القدرة والميل، ثم جعل للإنسان أن يوجه قدرته نحو الطاعة أو المعصية. فالعبد ليس خالقًا لأفعاله استقلالًا، لكنه ليس آلةً صمّاء أيضًا. بل هو كمن أُعطي سيفًا: يملك أن يرفعه في حق أو باطل. فالله خالق السيف واليد، والعبد وارادته و فعله لكن هو الذي يسبّب بقراره وقوع الضرب أو تركه.

فالله يخلق القوى والأسباب والقدرات، والإنسان يختار استعمالها في الفعل أو الكفّ. 

الوجه الرابع✏️: ما يسمّيه بعضهم "الحتميات" ليس حتميًا في الحقيقة، بل هو ميل يُعرض على النفس، والإنسان هو الذي يقرّر القبول أو الرفض وان اعتبر احد ان ذلك الميل هو علة تامة و ان الانسان مجبر لكان مطر على ان يبرر اي نوقف بحجة انه صاحبه مطل لانه مال لشيء معين.

فبان أن القول بالجبر فاسد، لأنه يُلغي هذه المرحلة الحاسمة: مرحلة الإرادة والقبول. ولو صحّ الجبر لكان الميل موجبًا للفعل في كل حال، وهذا مخالف للتجربة والحسّ.

الوجه الخامس📚: فساد القول بالجبر وآثاره الأخلاقية

فإذا قيل: إن العبد مجبَرٌ على أفعاله، لزم من ذلك القدح في الأخلاق والشرائع؛ إذ لا معنى حينئذٍ للمدح والذم، ولا للمثوبة والعقوبة، إذ لا يُحاكم عاقلٌ من أُكره على فعله إكراهًا لا اختيار له فيه. 

(كشخص كذب او افتعل فعل قبيحا لكنه مكره على فعله مثلا لينجو بحياته)

وإن قيل: إننا ننفي وجود الإله لدفع إشكال الجبر، قيل لهم: هذا لا يغني عنكم شيئًا؛ فإن التسليم بوجود إله أو نفيه لا يخرجكم من الإلزام، إذ العقول والفِطر والميولات والإرادات حادثة لا محالة، ومَن قال بحدوثها لزمه أن يعترف بمُحدِث أحدثها. فإن جعلتم الله هو المحدث، قلتم بالجبر الذي فررتم منه. وإن نفيتموه، بقي الحادث بلا محدث، وهو باطل بالضرورة. 

وان قلتهم انه له محدث فهذا جبر بحسب معانيكم

فصار حاصل قولكم: أن الإنسان مسيَّر ضرورةً، سواء أثبتم ربًّا أو نفيتموه. وهذا تناقض صريح (طعن في الاخلاق).

كما انه من المسائل التي توهم المرأ بالجبر وهو تفاوت نسبات الحرية ونسبيتها فابحرية تختلف من شخص لاخر فحرية الحر ليس كحرية العبد وحرية الغني ليس كحرية الفقير فالفقير مقيد بفقر و حرية العالم ليس كحرية الجاهل لانه مقيد بجهله 

والتحقيق: أن الرد على شبهة الجبر لا يكون بنفي الخالق، بل بتمييز ما للعبد من فعل واختيار، وما لله من خلق وتقدير. فالله تعالى خالق العبد وخالق قدرته وإرادته، والعبد مسبب بكل ملكة وهبه الله ايها كالعقل و الارادة وسائر ما يتوقف عليه الفعل. وبهذا يستقيم الأمر، وتُجمع النصوص الدالة على القدر مع النصوص الدالة على التكليف والجزاء.

---

الهوامش 📌

[1] الجبر: مذهب من يرى أن العبد لا اختيار له البتة، وأن جميع أفعاله تصدر عنه ضرورة من غير قصد. 

[2] تحقيق القول في الإرادة:

الرد الحق لا يكون بإنكار الخالق، بل بتمييز المراتب:

الخاطر: يَرِد على النفس، ولا يُؤاخَذ به الإنسان.

الميل: رغبة أو دافع أولي، وهو أيضًا غير ملزم.

الإرادة: قرار النفس بالرضوخ لذلك الميل أو دفعه.

الفعل: تحقّق ما أرادته النفس في الواقع.

والتكليف إنما يتعلّق بالإرادة والفعل، لا بالخاطر ولا بالمجرد من الميل.