مثال على ذلك، بعض النظريات تفترض أن الكون كان مفردة واحدة ثم انفجر منها الكون وسار في التوسع. أشهر هذه النظريات هي التطور، التي تقول إن كل الكائنات الحية تشترك في أصل واحد، وأن خلية حية في بركة ماء تكونت بطريقة عشوائية. هذا تفسير فلسفي مبني على التوهم والخيلات، وهو جزء من أساس منهجي في الفكر الغربي الحديث، ويعرف بمبدأ الانتظام (Uniformity Principle)، الذي يفترض أن القوانين الطبيعية كانت نفسها منذ مليارات السنين.

لكن السؤال المطروح: كيف عرفوا أن هذه القوانين كانت نفسها قبل 13 أو 20 مليار سنة؟ لا توجد تجربة على بداية الكون، إذن هذا افتراض فلسفي وليس نتيجة علمية مباشرة. ما يُعرف بصدى الكون أو غيره تفسيرات جانبية لا تؤسس إلى يقين. نحن لا ننكر بداية الكون، لكن الانفجار العظيم تفسير مبني على فرض غير مُثبت، وليس ملزمًا. لا يمكن إثباته عن طريق التجربة الحسية، بل هو مجرد فرضية فلسفية. ما يمكن أن يثبته هو الذي شهد هذه الأمور، قال تعالى:

﴿مَّا أَشْهَدتُّهُمْ خَلْقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلَا خَلْقَ أَنفُسِهِمْ وَمَا كُنتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّينَ عَضُدًا﴾

قال الإمام القرطبي في تفسير هذه الآية إن الكناية في قوله "ما أشهدتهم" ترجع إلى المشركين وإلى الناس بالجملة، فتتضمن الرد على طوائف من المنجمين وأهل الطبائع والمتحكمين من الأطباء وسواهم. وقال ابن عطية إن الغرض المقصود أولًا بالآية هم إبليس وذريته، وبهذا الوجه يتجه الرد على الطوائف المذكورة والكهان والعرب الذين يعتمدون على خيالهم في تفسير الأمور. هذه الآية ترد على من لم يشهدوا خلق السماوات والأرض بأن يتوهموا أسس بداية الكون بعقولهم المحدودة، ويستنتجوا فرضيات فلسفية.

في نظرية التطور، مثلاً، يُقال إن الكائنات الحية تطورت من خلية واحدة أو عدة خلايا في بركات طينية. هل شهدتم هذا بأعينكم أو خضعتموه للتجربة الحسية؟ لا، هذا مجرد خيال. وضعوا صورًا وفيديوهات متحركة لتبرير فرضياتهم، لكن لا أحد يملك مشاهدة مباشرة للماضي السحيق أو تجربة ولادة الحياة أو تحول ديناصور إلى دجاجة أو طائر، وهذا قد يُرى في أفلام الخيال العلمي لكنه ليس حقيقة علمية.

لذلك، عندما يسعى البعض لدعم هذه الأفكار للهروب من حقيقة الخالق بنظام علمي مبني على فرضيات، فإن الحقائق في الإسلام قائمة على البداهة العقلية وليس على الفلسفة المبنية على وهم. نحن مخلوقون من الله العظيم، الذي خلق كل شيء بقدر وبإبداع، وليس هناك شيء اسمه الصدفة أو العشوائية. كل شيء له سبب، وما أراده الله يحدث وما لم يرده لا يحدث، فهو الخالق العليم بكل شيء.

من يحاول نفي هذه البداهات، مثل مبدأ السببية، ويقول إن الكون نشأ بلا سبب، فهذا قول غير عقلاني. كثير من المفكرين الملاحدة مثل روراس كروس وستيفن هوكينغ طرحوا أفكارًا تقول إن الكون يمكن أن يخلق نفسه، وهؤلاء يضربون مبدأ العقلانية. قال تعالى:

﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ﴾ 

أما بعد:

يتجدّد النقاش بين الحين والآخر حول مسألة: هل الخلق يكون من مادة سابقة أم من غير مادة؟ وقد دار هذا الخلاف بين السلفية – أنصار المذهب التيمي – في فهم كلام شيخ الإسلام ابن تيمية؛ فذهب بعضهم إلى أن له في المسألة مذهبين، بينما يرى آخرون أن له مذهبًا واحدًا، لكن وقع الإشكال بسبب اختلاف العبارات أو عدم التفريق بين الإجمال والتفصيل.

وهذا المقال ليس ردًا على أحد المذهبين، وإنما هو محاولة لبيان ما أراه أقرب إلى تقرير شيخ الإسلام، لا سيما عند جمع كلامه في مواضعه المختلفة، وليس الاقتصار على ما قرره في كتابه النبوات، بل بتوسيع النظر في مجموع كلامه، ورفع اللبس عن بعض العبارات التي قد تُفهم على غير مرادها.

ولبيان المسألة، نعرض السؤال الذي وُجِّه إلى شيخ الإسلام، ونصّه:

«ما تقول السادة العلماء أئمة الدين رضي الله عنهم أجمعين في الموجودات: هل كانت من العدم؟ وكيف يكون وجود من عدم؟ وعن أي شيء صدرت الموجودات بعد أن لم تكن؟ وهل كان صدورها عن محض المشيئة الأزلية؟ وما الدليل القاطع على حدوث العالم؟ أفيدونا مأجورين، غفر الله لكم أجمعين».

فهذه هي صورة الإشكال الذي نريد تحريره وبيان موقف شيخ الإسلام منه.

نسخة مصورة من السؤال 

فكان جواب شيخ الإسلام ابن تيمية في رسالته المشهورة مسألة حدوث العالم عن هذا السؤال: أن الموجودات وُجدت بعد أن لم تكن، وهذا كلامٌ مُجمل.

والجواب على ذلك: أن عبارة «الخلق من عدم» بهذا اللفظ لا توجد في كتاب الله، ولا في سنة النبي ﷺ، ولا في كلام السلف، وإنما اشتهر هذا التعبير في كلام طوائف من أهل الكلام. غير أن شيخ الإسلام رحمه الله بيَّن مراد المتكلمين بقولهم: «الموجودات وُجدت من عدم».

فقال: «وسأبيّن إن شاء الله مقصودهم وتنازعهم في هذا الموضع؛ مع أن غالب عباراتهم يقولون فيها: وُجدت عن عدم، وهي موجودة عن عدم، ووجود عن عدم».

وبيّن أن حرف «عن» أبعد عن الالتباس من لفظ «من»؛ فإن «عن» تفيد المجاوزة، بخلاف «من» فإنها تكون لابتداء الغاية.

والذي في القرآن: إخباره سبحانه بأنه خلق الإنسان ولم يكن شيئًا، وإنكاره أن يكون مخلوقًا من غير شيء. قال تعالى على لسان زكريا عليه السلام:
﴿قَالَ رَبِّ أَنَّىٰ يَكُونُ لِي غُلَامٌ وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا وَقَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْكِبَرِ عِتِيًّا ۝ قَالَ كَذَٰلِكَ قَالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِن قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئًا﴾.

فاستدل سبحانه بأنه خلقه من قبل ولم يكن شيئًا، على قدرته على أن يخلق له ولدًا مع كِبَر سنّه.

وكذلك قال تعالى:
﴿وَيَقُولُ الْإِنسَانُ أَإِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا ۝ أَوَلَا يَذْكُرُ الْإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئًا﴾.

فلما أنكر الإنسان الكافر المعاد وتعجّب منه، ذكّره الله بأنه خلقه ابتداءً ولم يكن شيئًا، فمن قدر على الابتداء فهو على الإعادة أقدر.

ومن المستقر في بداهة العقول أن الإعادة أهون من الابتداء؛ ولهذا قال تعالى:
﴿وَهُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَىٰ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾.

وبيّن شيخ الإسلام أن قوله: ﴿وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى﴾ يدل على أن الله سبحانه لا يدخل هو والمخلوقات في قياس تمثيلٍ يستوي فيه الأصل والفرع، ولا في قياس شمولٍ تستوي أفراده، وإنما المشروع في حقه تعالى هو قياس الأولى؛ فكل ما ثبت من صفات الكمال للمخلوق، فالخالق أولى به على وجه أكمل، وكل ما يُنزَّه عنه المخلوق من النقص، فالله أولى بالتنزيه عنه.

كما قرر أن أصل ضلال الفلاسفة والمشركين من العرب وغيرهم مخالفتهم لأصل الإيمان بالله واليوم الآخر؛ فكذبوا بالمعاد، وجعلوا لله البنات أو البنين. فالصابئة المتفلسفة قالوا: إن العقول والنفوس صدرت عنه، وجعلوا العقول هي الملائكة، والنفوس هي البنات. وقال مشركو العرب: إنه صاهر الجن فولد له الملائكة. وتشابه قول النصارى معهم حين جعلوا المسيح ابن الله، ولم يؤمنوا بجميع ما أخبرت به الرسل عن يوم المعاد.

ثم أفرد شيخ الإسلام تفصيل طريق إثبات الصانع من كتاب الله، فقال: إن المقصود أن الله سبحانه ضرب المثل الأعلى، وذكر قياس الأولى في إثبات قدرته على الإعادة بقوله: ﴿أَوَلَا يَذْكُرُ الْإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئًا﴾.

فلم يقل: خُلق من عدم، بل قال: خُلق ولم يكن شيئًا، وهذا في غاية البيان والسلامة من الاشتباه؛ إذ أخبر أنه خلقه بعد أن لم يكن، وأنكر أن يكون مخلوقًا من غير شيء بقوله: ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ﴾.

وهذا استفهام إنكار يتضمن نفي ما استُفهم عنه والإنكار على من أثبته؛ لظهور بطلانه.

فتبيّن بذلك أنهم لم يُخلقوا من غير شيء؛ أي: من غير رب خالق، كما تبين أنهم لم يخلقوا أنفسهم.

فعُلِم بهاتين القضيتين أنهم خُلقوا من خالقٍ خلقهم.

كما قال تعالى: ﴿وَمَا بِكُم مِّن نِّعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ﴾، وقال: ﴿وَسَخَّرَ لَكُم مَّا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِنْهُ﴾، وقال: ﴿إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَىٰ مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِّنْهُ﴾.

وكان النبي ﷺ يقول عند ذبح أضحيته: «اللهم منك ولك».

وفي الصحيحين عن جبير بن مطعم رضي الله عنه أنه قال: لما قدمتُ في فداء الأسرى سمعتُ النبي ﷺ يقرأ في المغرب بسورة الطور، فلما بلغ قوله تعالى: ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ﴾ كاد قلبي أن ينصدع؛ لأن هذا تقسيمٌ حاصرٌ ظاهر، يتبيّن به ثبوت الخالق الصانع بأيسر تأمّل.

فإن العبد يعلم أنه لم يكن شيئًا، وأنه وُجد بعد أن لم يكن، ويعلم بالضرورة أنه لم يصنع نفسه ولم يُبدِعها؛ فإن امتناع ذلك من أبين العلوم البديهية. كما يعلم أنه لم يوجد من غير مكوِّن، ولم يحدث من غير مُحدِث، ولم يُخلق من غير خالق. والعلم بذلك أيضًا من أوضح العلوم الضرورية. فتعين أن له خالقًا خلقه.

وهذه الطريق يُعلم بها ثبوت الصانع، وتثبت بها صفاته، من غير حاجة إلى إثبات حدوث الأفلاك أولًا؛ بل إذا ثبت بالعقل الصريح الذي أرشد إليه السمع الصحيح ثبوتُ الصانع، وترتب على ذلك ثبوت الرسالة، أمكن بعد ذلك أن يُعلم حدوث السماوات والأرض بالطريق السمعية.

فلما كانت طريقة القرآن في إثبات الصانع أبين وأظهر، قبلها القلب والعقل، كانت طريقة المتكلمين أعقد وأبعد؛ إذ جعلوا العلم بالصانع متوقفًا على العلم بحدوث العالم، وجعلوا العلم بحدوث العالم متوقفًا على العلم بحدوث الأجسام، وجعلوا الطريق إلى ذلك الاستدلال بحدوث الأعراض. وبنوا حجتهم على أربع مقدمات:

1. إثبات الأعراض.

2. إثبات حدوثها.

3. بيان لزومها للأجسام.

4. أن ما لا يسبق الحوادث فهو حادث؛ فإذا لم تنفك الأجسام عن الحوادث ثبت حدوثها.

ثم منهم من اقتصر على ذلك، ومنهم من تنبّه إلى ضرورة إثبات امتناع حوادث لا أول لها، وهي أهم مقدمات هذه الحجة؛ فاحتجوا لذلك بحجج كالموازاة والمسامَتة، وأمثالها من الأمثلة المضروبة في بيان امتناع التسلسل.

وقد كانت هذه الحجة سببًا في انحرافات عقدية عند بعض المتكلمين؛ فأوقعت جهم بن صفوان في القول بانقطاع نعيم الجنة ونفي الصفات، وأوقعت أبو الهذيل العلاف في القول بفناء حركات أهل الجنة والنار ونفي الصفات، ووقعت بها سائر المعتزلة في القول بخلق القرآن، وإنكار الرؤية، ونفي الصفات.

ولما جعل بعضهم هذه الحجة أصلاً من أصول الدين، تسلّط عليهم الفلاسفة لما رأوا فيها من الاضطراب. ثم أوجبوا على المكلَّف بعد البلوغ – وإن كان مؤمنًا بالله ورسوله – أحد أمور ثلاثة: إما الشك، أو القصد إلى النظر، أو النظر المؤدي إلى نفي العلم الضروري. وهذه الثلاثة تنافي الإيمان الواجب الذي أمر الله به، فأوجبوا ما يضاده؛ فكان ضلالهم في الشرع مماثلًا لضلالهم في العقل.

ولهذا آل الأمر ببعضهم إلى نوع سفسطة في العقليات، وقرمطة في السمعيات.

ولما كانت مقدِّماتهم فاسدة، كانت طريقتهم في إثبات الصانع أفسد. فإنهم – مع قولهم إن أول ما يجب على البالغ النظر المؤدِّي إلى معرفة الصانع – حصروا إثباته في العلم بحدوث العالم، وحصروا حدوث العالم في حدوث الأجسام.

ومعلوم أن طرق إثبات الصانع كثيرة جدًّا، تكاد تخرج عن الحصر، وكلها أبين وأوضح من هذه الطريق. بل إن إثبات حدوث العالم – لو سُلِّم بصحته – له طرق أوضح من الطريق المبنية على حدوث الأجسام، لما في تلك الطريقة من الدقة والتنازع. فكيف إذا كانت هذه الطريق نفسها غير صحيحة عند الأنبياء وأتباعهم، وعند أهل الفطر السليمة والعقول المستقيمة، بل وخالفهم فيها طوائف من الفلاسفة الإلهيين والطبيعيين من أتباع أرسطو كالمشائين وغيرهم؟

وبالجملة: فإن براهين إثبات الصانع كثيرة، قاطعة، لا تحتمل النقض، فلا حاجة في الإقرار بالصانع إلى إثبات حدوث العالم المبني على حدوث الأجسام، بل ولا إلى إثبات حدوث العالم ابتداءً. ولهذا لم يسلك القرآن هذه الطريقة، وإنما سلك طرقًا فطرية عقلية ظاهرة، كقوله تعالى: ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ﴾، وهي من أوجز الطرق وأظهرها؛ إذ يستدل الإنسان بنفسه، ولا شيء أقرب إليه منها، كما يستدل بخلق سائر المخلوقات.

وبيَّن شيخ الإسلام أن الطرائق القرآنية مستغنية عن تعليلات الفلاسفة والمتكلمين في بيان علة الافتقار إلى الصانع: هل هي الحدوث أم الإمكان؟ كما بيَّن الحكمة في تسمية المخلوقات «آيات»، لأنها في نفسها دالة مستلزمة لإثبات الصانع، من غير حاجة إلى الكلام المحدث المبتدع الذي ذمَّه السلف؛ لاشتماله على باطل إما في الحكم، وإما في الدليل.

فالمتكلمون أثبتوا الصانع بإثبات حدوث العالم، وأثبتوا حدوث العالم بحدوث الأجسام، وأثبتوا حدوث الأجسام بدليل الأعراض وحدوثها، وبامتناع حوادث لا أول لها. وكل هذه المقدمات إما باطلة، وإما غير مدلَّل عليها بدليل صحيح صريح، وأحسن أحوالها أن تكون دقيقة غامضة، ولو كانت صحيحة في نفسها.

والمقصود هنا: أن القرآن نفى أن يكون الإنسان خُلق من غير شيء، وأخبر أنه خلقه ولم يكن شيئًا. فلا حاجة إلى التعبير بأنه «خُلق من عدم»؛ لأن العدم ليس شيئًا أصلًا. فإذا قيل: «خُلق من عدم» توهَّم بعض الناس أن العدم شيء خرج منه الوجود، وهذا باطل؛ بل خُلق من خالقٍ حيٍّ قيومٍ عليمٍ سميعٍ بصيرٍ قدير. فلم يكن موجود إلا من موجود، والعدم المحض لا يُتصور أن يخرج منه شيء؛ لأنه ليس بشيء.

وبهذا يبطل ما يورده بعض المتفلسفة على المتكلمين في هذا المقام؛ فإن مراد أهل الكلام بقولهم: «وُجد من عدم» أو «عن عدم» هو أنه وُجد بعد أن لم يكن، لا أنهم يقصدون أن العدم أخرج الوجود؛ إذ العدم لا شيء.

غير أن الذهن القاصر قد يتخيل العدم كأنه فراغ مظلم أو خلاء وراء العالم، فيتوهم دخول شيء فيه أو خروج شيء منه، وهذا من الخيال الفاسد.

وقد وقع نظير ذلك في بحث جرى حول قول: «لا إله إلا الله»، وما يذكره النحاة من تقدير الخبر المحذوف، كقولهم: «لا إله في الوجود». فاعترض بعضهم: إن هذا يقتضي أن في العدم إلهًا!

والجواب: أن العدم ليس شيئًا حتى يُقال: فيه إله أو ليس فيه. وهذا ظاهر على مذهب أهل السنة: أن المعدوم ليس بشيء.

ومن قال: إن المعدوم شيء، فله أصلٌ آخر في هذا الباب، مبني على اشتباه ما في الأذهان بما في الأعيان، والوجود العلمي بالوجود العيني. فإنهم رأوا أن المعدوم يتميز فيه الممكن من الممتنع، والمراد من غير المراد، فقالوا: لا بد أن يكون ثابتًا ليصح هذا التمييز، ثم لما علموا أنه ليس موجودًا في الخارج فرَّقوا بين «الثبوت» و«الوجود»، فقالوا: هو ثابت غير موجود.

والصواب: أن المعدوم ثابت في العلم لا في الخارج؛ أي إنه معلوم، والتمييز إنما هو بحسب العلم، لا بحسب وجود عيني خارجي. فنحن نتصور الممكن والممتنع، ونميز بينهما في أذهاننا، مع أن الممتنع لا حقيقة له في الخارج بالاتفاق.

وكذلك نتصور «الوجود المطلق» في أذهاننا، مع أنه لا يوجد في الخارج وجود مطلق كلي، بل الموجودات أعيان معينة. ونُدرك الكليات المطلقة في الذهن، مع أنها لا تكون في الخارج كذلك.

فدلّ ذلك على أن ما يثبت في الذهن لا يلزم أن يكون ثابتًا في الخارج، وبطل قول من جعل المعدوم شيئًا ثابتًا في الأعيان.

واشتباهُ الوجودِ العينيِّ بالوجودِ العلميِّ هو أصلُ هذا الغلط؛ وذلك أن القائل بثبوت المعدوم رأى أن المعدوم يُميَّز فيه بين المقدور وغير المقدور، وبين المراد وغير المراد، والتمييز لا يُعقل في النفي المحض. فقال: لا بد أن يكون المعدوم ثابتًا ليصح فيه هذا الامتياز.

ثم علم بعقله أنه ليس موجودًا في الخارج، ففرّق بين «الوجود» و«الثبوت»، وقال: هو ثابتٌ وليس بموجود.

وكثيرٌ ممن ردّ على هؤلاء أطلق القول بأن المعدوم ليس بشيء، وربما تضمّن كلامُه أنه ليس بشيء لا في العلم ولا في العين، لا في الذهن ولا في الخارج، وهذا غلط.

بل الصواب: أن المعدوم ثابتٌ في العلم، موجودٌ فيه بمعنى أنه معلوم؛ فالتمييز يتبع العلم. فإذا عُلِم الشيء أمكن التمييز في العلم بين الممتنع والواجب والجائز، وبين المراد وغير المراد. وهذا لا يقتضي كونه ثابتًا في الخارج.

فنحن نعلم بالضرورة أننا نتصور في أذهاننا ما لا حقيقة له في الخارج. ويدل على ذلك أننا نتصور «الوجود المطلق» في أنفسنا، مع أن الوجود المطلق لا يكون ثابتًا في الخارج على هذا الإطلاق، بل الموجود في الخارج أعيانٌ معيّنة.

وكذلك سائر الكليات المطلقة؛ فإننا نتصورها مطلقة في الذهن، لكنها لا توجد في الخارج كلياتٍ مطلقة، بل توجد أفرادًا جزئية.

وكذلك نتصور الممتنع كما نتصور الممكن، مع أن الممتنع غير ثابت في الخارج باتفاق العقلاء.

فبان بذلك أن ثبوت الشيء في العلم غير ثبوته في العين، وأن التمييز الذهني لا يقتضي وجودًا خارجيًا.

وقد نفى الله عن الإنسان أن يكون شيئًا قبل خلقه بقوله: ﴿وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِن قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئًا﴾، وبقوله: ﴿أَوَلَا يَذْكُرُ الْإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئًا﴾.

وأما قوله: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ﴾، وقوله: ﴿إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ﴾، وقوله: ﴿وَلَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَدًا إِلَّا أَن يَشَاءَ اللَّهُ﴾، ففيه جوابان:

أحدهما: أنه شيء في العلم والقول، وإن لم يكن بعدُ صار في الخارج له ثبوت ولا وجود.

الثاني: أنه عند وجوده يصير شيئًا، وهذا في الزلزلة أظهر منه في الآيتين.

وقوله: ﴿إِذَا أَرَادَ شَيْئًا﴾ بمنزلة قوله: أراد موجودًا، ولا يستلزم ذلك أن يكون موجودًا في الخارج قبل وجوده. ويبين ذلك أنه علّق الإرادة بنفس الشيء، لا بإثبات صفة الوجود له؛ فعُلم أنه يريد الشيء فيكون الشيء، لا أنه يجعل الشيء الثابت الغني عنه صفةً لم تكن.

وقد بيّن شيخ الإسلام ابن تيمية مراد المتكلمين أن مرادهم بقولهم: «الموجودات وُجدت من عدم» أنهم يقصدون: وُجدت بعد عدمها، وأنها وُجدت من غير وجودٍ مخلوق، لا يعنون بذلك أنها وُجدت من غير موجد خالق. فعُلم أنه ليس عليهم في المعنى الذي قصدوه درك، وإن كان في العبارة لبس، وعبارة القرآن أحسن وأبين.

لذا اعترض عليهم الفلاسفة بقولهم: لا يُعقل خلقٌ عن عدم، بل نرى شيئًا يحدث من مادة، لا من لا شيء؛ كحدوث الحيوانات والنبات والمعادن، فإن أصل الإنسان يكون من المني، فالإبداع يكون من شيء لا من لا شيء، وهذا ما تحكم به العادة.

ومقصودهم بذلك أن يُبطلوا القول بحدوث الحوادث من غير مادة متقدمة، فيلزم من ذلك قدم المادة عندهم.

كما قصدوا أيضًا: إبطال حدوث الحوادث من رب قديم؛ فقالوا: إن كانت العلة الأزلية لوجود العالم تامة، وجب قدم معلولها؛ فيلزم قدم العالم، وإن كانت غير تامة؛ فلا بد لتمامها من سبب. والقول فيه كالقول في حدوث العالم، فيبطل الحدوث فيتعين الأول: وهو أن تكون العلة القديمة تامة، فيجب قدم العالم.

وهنا قال شيخ الإسلام: تعتبر هذه أعظم شبهة عند الفلاسفة المشائين، اتباع أرسطو، كابن سينا وابن الهيثم وأمثالهما.

الشبهة الأولى: أن الحادث لا بد له من مادة. ذكروا عن معلمهم أرسطو أنه استدل على ذلك بأن المحدث قبل حدوثه لا بد أن يكون ممكنًا، والإمكان وصف ثبوتي؛ فلا بد له من محل، فيجب أن يتقدم المحدث محل يقوم به الإمكان، وذلك يوجب قدم المادة. فهذا ونحوه هو كلام هؤلاء الفلاسفة الدهرية في مثل هذا، وهم الذين يقولون: «لا يعقل موجود عن عدم».

وهذه الشبهة يبطلها شيخ الإسلام بقوله: وما قالوه خيالات عند أولي الألباب النبلاء، وإن كان كثير من الناس يظنون أنها من أعظم الحجج عند فضلاء العقلاء. وبيان ذلك أن يقال: قولكم: «لا يعقل موجود عن عدم» لفظٌ مجمل كما تقدم، هل تريدون به: لا يعقل موجود من غير مبدع أبدعه وصانع صنعه؟ أم تريدون: لا يعقل موجود من غير مادة خلقه منها الصانع المبدع؟

فإن أردتم الأول، فهذا لا يقوله مسلم ولا ملي، بل المسلمون وسائر أهل الملل متفقون على أنه لا يكون موجود ممكن إلا من موجود واجب، وأن كل موجود غير الله فهو من خلقه، وقد ذكرنا أن القرآن جاء بلفظ يبين ذلك، كما في قوله تعالى: ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ﴾.

وقوله تعالى: ﴿وَمَا بِكُم مِّن نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ﴾، وقوله: ﴿وَسَخَّرَ لَكُم مَّا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِنْهُ﴾، والمعنى متفق عليه بين المسلمين.

وإن قلتم: لا يكون موجود إلا من مادة خلقه منها الصانع، فيقال لكم: فتلك المادة موجودة من غير مادة؟ وهم معترفون بما لا بد لهم منه من أن الموجودات القديمة موجودة من غير مادة تقدمت عليها كانت منها، بل أبدعها الرب إبداعًا من غير مادة.

هذا قول الإلهيين منهم المقرّون بواجب الوجود المبدع.

وإن قدر الكلام مع من ينكر من الطبيعيين أن يكون للعالم مبدع، كان جوابه أظهر؛ فإنه يقال له: يا أحمق، إذا جوزت أن يكون مجموع العالم من غير مبدع ولا مادة، كيف يمتنع أن يكون بعضه من غير مادة مع كونه من صانع؟

ومعلوم أن الأول أبعد في العقل، بل ممتنع في العقل، بخلاف الثاني؛ فإن هذه الحوادث المشهودة، إن قال: إن المواد أحدثتها، فقد أثبت فاعلًا مبدعًا محدثًا بلا مادة، وإن قال: لها محدث فاعل غير المادة، فقد أثبت فاعلًا محدثًا لها من مادة. وهذا إقرار بالصانع، فيلزمه إثباته، وصار من القسم الأول؛ فما فرّ إليه شر مما فرّ منه على كل تقدير.

وهذا حال أهل الباطل دائمًا، لا يكذبون بحق الشبهة إلا لزمهم ما هو أشد منها. وإذا قالوا: نحن نسلم وجود الموجودات القديمة من غير مادة، وإنما الكلام في الموجودات المحدثة عن عدم — وهذا حقيقة قولهم — ظهر فساد مذهبهم أيضًا؛ فإنه إذا ثبت أن إبداعه للأشياء لا يفتقر إلى مادة، بل نفسه كافية في إبداعها مع القدم، فالأولى أن تكون نفسه كافية في إبداعها مع الحدوث.

فإن المحدث أضعف من القديم وأقل في الوجود، وذاك أكمل منه وأقوى؛ فإذا كان مكتفيًا بنفسه في إبداع الأكمل الأقوى، فكيف لا يكتفي بنفسه في إبداع الأنقص الأضعف؟ ومن المعلوم ببداية العقول أن الفاعل للأكمل الأقوى بنفسه لا يكون محتاجًا في الأنقص الأضعف إلى غيره، لا مادة، ولا غير مادة.

وهذا بين واضح، وليس لهم عليه سؤال، لكن غايتهم أن يقولوا: يمتنع أن يحدث عنه شيء بعد أن لم يكن حادثًا؛ لأن ذلك يقتضي سببًا حادثًا. وهذه حجتهم الأخرى — وهي الكبيرة — وسنبين إن شاء الله فسادها، وإنما المقصود هنا بيان فساد حجتهم من جهة إثبات المادة، وأن الحادث لا بد له من مادة قديمة؛ لأن الوجود عن العدم المحض لا يمكن.

فإن هذه الحجة فيها إجمال يوهم المستمع أنه يوجد بلا موجد، ومعلوم أن هذا باطل. ومقصودهم أنه يوجد من غير مادة، ومعلوم أنه لا يجب فيما يبدعه الباري أن يكون له مادة؛ فإنه يبدع القديم عندهم بلا مادة. فعُلم أنه وحده مستغنٍ في إبداع ما يبدعه عن مادة، وأنه وحده يبدع الأكمل الأعلى، فكيف لا يبدع وحده الأنقص الأدنى؟

فتبين أن كون الموجود وجد عن عدم ما سوى الخالق ليس بممتنع، وأن وجود الخالق لا بد منه، وأنه وحده غني عن كل ما سواه في كل ما يخلقه؛ ولهذا قال سبحانه: ﴿وَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدًا وَلَمْ يَكُن لَّهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَلَمْ يَكُن لَّهُ وَلِيٌّ﴾، فهو سبحانه ليس له شريك في ملكه يعاونه على خلق شيء، لا مادة ولا غيرها، ولا له ولي من الذل كما يتولى المخلوق من يتعزز به، بل يتولى عباده رحمةً وإحسانًا إليهم لا احتياجًا واستعانة بهم.

ولذلك قال سبحانه: ﴿وَقُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ لَا يَمْلِكُونَ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ وَمَا لَهُمْ فِيهِمَا مِن شِرْكٍ وَمَا لَهُ مِنْهُم مِّن ظَهِيرٍ﴾، فبين أنه سبحانه ليس له ظهير يظاهره ويعاونه على شيء من الأشياء، بل هو الغني عن كل شيء في كل شيء، وأن ما خلقه من الأسباب لم يخلقه لحاجته في خلق المسبب إليه، بل لأن له في خلقه من الحكمة ما له في خلق المسببات أيضًا.

كما قال تعالى لما أمر المؤمنين بجهاد الكفار: ﴿ذَلِكَ وَلَوْ يَشَاءُ اللَّهُ لَأَنْتَصَرَ مِنْهُمْ وَلَكِن لِيَبْلُوا بَعْضَكُم بِبَعْضٍ﴾.

وإن قالوا: لم تشهد حادثًا إلا من مادة، قيل لهم: ولم تشهد موجودًا من غيره بلا مادة؟ وأنتم تقولون: إن الأفلاك حدثت عنه بلا مادة متقدمة عليها، فكيف أثبتم استغنائه في إبداع الموجود الأكمل عن المادة، ولم تشهدوا ذلك، وجعلتموه محتاجًا في إبداع الموجود الأنقص إلى المادة لكونكم لم تشهدوا حادثًا إلا من مادة؟

بل كان طرد قولكم أن تنكروا وجود موجود بغيره إلا محدثًا، فإنكم لم تشهدوا موجودًا بغيره إلا محدثًا عن عدم، أو كل ما شهدتموه موجودًا من غيره، مثل الحيوان والنبات والمعادن، لم تشهدوه إلا حادثًا. فإذا تبين أن السماوات والأرض ممكنات مفتقرات إلى مبدع أبدعها، وجب القول بحدوثها؛ لأنكم لم تشهدوا مفعولًا إلا محدثًا. وهذه الطريقة سلكها كثير من أهل الكلام، وهي خير من كلام الفلاسفة، فإنه إذا حصل الاتفاق وعلم بالدليل أن السماوات مبدعة مفتقرة إلى مبدع فعلها، ولم تشهد مبدعًا لمفعول إلا محدثًا، وجب القول بحدوثها.

فإن تقدم الفاعل المبدع — الذي هو خالق كل شيء — على فعله هو أقرب في العقل من كون الفاعل المبدع يفتقر إلى مادة. يبين ذلك أن كون الفاعل متقدّمًا على المفعول أمر مستقر في العقل والحس، مع أنه لا يحتاج إلى شهادة الحس، ولو قيل: متقدم بالذات، بخلاف كون المفعول أو المحدث مفتقرًا إلى مادة؛ فهذا ليس معلوماً بالعقل، وإنما شبهة قائله كونه لم يحس محدثًا إلا كذلك. وأين قضية التعلم بالعقل والحس من قضية عدم التعلم بواحد منهما؛ ولكن لم يشهدها الحس؟ ومعلوم أن عدم شهادة الحس لا تنفي ثبوت ما لم يشهده. ولو كان ما لم يشهده الإنسان بحسه ينفيه، لبطلت المعقولات والمسموعات، وقد قال سبحانه: ﴿بَلْ كَذَّبُوا بِمَا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَلَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ﴾، فإذا كان المكذب بما لم يعلمه بوجه من الوجوه مذمومًا في الشرع، كما هو مخالف للعقل، فكيف بالمكذب بما لم يعلمه بحسه فقط؟ وإذا كان عدم العلم ليس علماً بالعدم، فكيف يكون عدم الإحساس علماً بالعدم؟

وبين شيخ الإسلام بعد ذلك الشبهة الثانية عند الفلاسفة، وهي قولهم: إن المحدث يتقدمه الإمكان؛ فلا بد له من محل ثبوتي. فيقال لهم: الإمكان ليس وصفًا موجودًا للممكن زائداً على نفسه، بل هو بمنزلة الوجوب والحدوث والوجود والعدم ونحو ذلك من القضايا التي تُتَعَلّم بالعقل، وليس العدم زائداً على المعدوم في الخارج، ولا المحدث في الخارج، ولا الإمكان زائداً على ذات الممكن في الخارج، ووجود الشيء زائداً على ماهيته في الخارج، ولا الحدوث زائداً على ذاته، ولا الوجوب زائداً على ذات الواجب في الخارج. والمقصود هنا الإمكان: فالممكن إما أن يكون معدومًا أو موجودًا؛ فإذا كان معدومًا فليس له صفة ثبوتية أصلاً؛ إذ المعدوم لا يتصف بصفة ثبوتية. وإن كان موجودًا، فقد صار واجبًا بغيره؛ فإنه ما شاء الله كان، وما لم يشأ لم يكن؛ فما شاءه وجب وجوده، وما لم يشأه امتنع وجوده، وهو في نفسه قابل للوجود والعدم.

وقولنا في الموجود ممكن معناه أنه موجود بغيره. ومما يبين ذلك أن الإمكان لو كان صفة زائدة على الممكن، لا يمنع قيامه بغيره؛ إذ صفة الشيء لا تقوم بغيره، وقبل وجود الممكن ليس له صفة، فتمتنع وجود إمكان هو صفة له قبل وجوده. فتبين أن ما يدعونه في إثبات إمكان وجودي من محل قبل وجود الممكن خيال محض.

ثم يقال: نحن نشهد بالحس حدوث الصور من الحيوان والنبات والمعدن، ونشهد أن هذه الصور الحادثة كانت بعد أن لم تكن. وإن كانت خُلقت من غيرها، فليست هي ذلك الغير ولا بعضه، ولكن ذاك استحال وعدمت صورته الأولى، وأحدث الله صورة غير تلك؛ فهذه الصورة موجودة بعد العدم، حادثة بعد أن لم تكن، وهذا مشهود؛ فإن هذا اللحم وهذه الثمرة لم يكن موجودًا أصلاً بوجه من الوجوه، فوجد بعد عدمه، وتلك الصور الموجودة كالنبات الذي رعته الشاة، والمني الذي استحال ولدًا، عدمت بعد وجودها. فهذا وجود بعد عدم، وعدم بعد وجود مشهود.

وقد يختلف البعض في أن شيخ الإسلام له مذهب آخر في كتاب النبوات آخر كتبه، فيقول: حدوث الشيء لا من مادة، قد يشبه حدوثه من غير رب خالق، وقد يظن أنه حدث من ذات الرب، كما قيل مثل ذلك في المسيح والملائكة أنها بنات الله لما لم يكن لها أب، مع أنها مخلوقة من مادة، كما ثبت في الصحيح؛ صحيح مسلم عن عائشة رضي الله عنها أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "خلقت الملائكة من نور، وخلق الجان من مارج من نار، وخلق آدم مما وصف لكم".

ولما ظنّت طائفة أنها لم تُخلق من مادة، ظنّوا أنها قديمة أزلية. وأيضًا فالدليل الذي احتج به كثير من الناس على أن كل حادث لا يحدث إلا من شيء، أو في شيء؛ فإن كان عرضًا لا يحدث إلا في محل، وإن كان عينًا قائمة بنفسها لم يحدث إلا من مادة، فإن الحادث إنما يحدث إذا كان حدوثه ممكنًا، وكان يقبل الوجود والعدم، فهو مسبوق بإمكان الحدوث وجوازه، فلا بد له من محل يقوم به هذا الإمكان والجواز.

وقد تنازعوا في هذا: هل الإمكان صفة خارجية لا بد لها من محل، أم هي حكم عقلي لا يفتقر إلى غير الذهن؟ الإمكان نوعان، والتحقيق أنه نوعان: الإمكان الذهني، وهو تجويز الشيء أو عدم العلم بامتناعه، محله الذهن، والإمكان الخارجي المتعلق بالفاعل أو المحل؛ مثل أن تقول: يمكن…

القادر أن يفعل، والمحل؛ مثل أن تقول: هذه الأرض يمكن أن تُزرع، وهذه المرأة يمكن أن تحبل. وهذا لا بد له من محل خارجي. فإذا قيل عن الرب: يمكن أن يخلق، فمعناه أنه يقدر على ذلك، ويتمكن منه، وهذه صفة قائمة به.

وإذا قيل: يمكن أن يحدث حادث، فإن قيل يمكن حدوثه بدون سبب حادث، فهو ممتنع. وإذا كان الحدوث لا بد له من سبب حادث، فذاك السبب إن كان قائمًا بذات الرب، فذاته قديمة أزلية، واختصاص ذلك الوقت بقيام مشيئة، أو تمام تمكّن، ونحو ذلك، لا يكون إلا لسبب قد أحدثه قبل هذا في غيره، فلا يحدث حادث مباين إلا مسبوقًا بحادث مباين له. وقد أشكل على البعض هذا الكلام رغم وضوحه وبيانه، أن الله قادر على كل شيء، مثل أن تقول: فإذا قيل عن الرب: يمكن أن يخلق، فمعناه أنه يقدر على ذلك ويتمكن منه، وهذه صفة قائمة به. فالله قادر على كل شيء: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ﴾ (سورة يس: 82).

ولكن يُفهم في سياق: وإذا قيل: يمكن أن يحدث حادث، فإن قيل يمكن حدوثه بدون سبب حادث، فهو ممتنع. وإذا كان الحدوث لا بد له من سبب حادث، فذاك السبب إن كان قائمًا بذات الرب، فذاته قديمة أزلية. فالله يفعل منذ الأزل، وليس لله بداية في الوجود، وصفاته قديمة. فإذا لابد من إثبات تسلسل حوادث لا أول لها، فهذا هو الواجب وأحرى. فالله لم يخبرنا في كتابه، كما سلف من كلام شيخ الإسلام، أنه خلق شيء من عدم أو عن عدم، إنما أخبرنا: ﴿ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ: ائْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا، قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ﴾. وقد جاءت الآثار عن السلف بأن السماء خُلقت من بخار الماء، وهو الدخان.

والمقصود هنا أن النبي صلى الله عليه وسلم أجاب الذين سألوه عن أول هذا الأمر، وكان مرادهم خلق هذا العالم. الوجه الثاني أن قولهم "هذا الأمر" إشارة إلى حاضر موجود، والأمر يراد به المصدر، ويراد به المفعول به، وهو المأمور الذي كونه الله بأمره، وهذا مرادهم، فإن الذي هو قوله ليس مشهودًا مشارًا إليه، بل المشهود المشار إليه هو هذا المأمور به. قال تعالى: ﴿وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَرًا مَقْدُورًا﴾، وقال تعالى: ﴿أَتَى أَمْرُ اللَّهِ﴾، ونظائره متعددة.

ولو سألوه عن أول الخلق مطلقًا لم يشيروا إليه بهذا؛ فإن ذاك لم يشهدوه، فلا يشيرون إليه بهذا، بل لم يعلموه أيضًا، فإن ذاك لا يعلم إلا بخبر الأنبياء، والرسول صلى الله عليه وسلم لم يخبرهم بذلك، ولو كان قد أخبرهم به لما سألوه عنه. فعلم أن سؤالهم كان عن أول هذا العالم المشهود. وهنا يتضح المراد أن هذا العالم هو المراد في الحديث: "جئناك لنسألك عن أول هذا الأمر".

وهذا العالم لم يخبرنا الله لا في كتابه، ولا سنة نبيه، ولا كلام السلف أنه خلق شيء من عدم أو من لا مادة، ولكن هذا لا ينفي قدرة الله على أن يخلق خلقًا من غير مادة مسبوقة لا نعلم عنها شيئًا، كما لا نعلم أول مخلوق خلقه الله، لأن الله يخلق منذ الأزل.

أما بعد:

يتجدّد النقاش بين الحين والآخر حول مسألة: هل الخلق يكون من مادة سابقة أم من غير مادة؟ وقد دار هذا الخلاف بين السلفية – أنصار المذهب التيمي – في فهم كلام شيخ الإسلام ابن تيمية؛ فذهب بعضهم إلى أن له في المسألة مذهبين، بينما يرى آخرون أن له مذهبًا واحدًا، لكن وقع الإشكال بسبب اختلاف العبارات أو عدم التفريق بين الإجمال والتفصيل.

وهذا المقال ليس ردًا على أحد المذهبين، وإنما هو محاولة لبيان ما أراه أقرب إلى تقرير شيخ الإسلام، لا سيما عند جمع كلامه في مواضعه المختلفة، وليس الاقتصار على ما قرره في كتابه النبوات، بل بتوسيع النظر في مجموع كلامه، ورفع اللبس عن بعض العبارات التي قد تُفهم على غير مرادها.

ولبيان المسألة، نعرض السؤال الذي وُجِّه إلى شيخ الإسلام، ونصّه:

«ما تقول السادة العلماء أئمة الدين رضي الله عنهم أجمعين في الموجودات: هل كانت من العدم؟ وكيف يكون وجود من عدم؟ وعن أي شيء صدرت الموجودات بعد أن لم تكن؟ وهل كان صدورها عن محض المشيئة الأزلية؟ وما الدليل القاطع على حدوث العالم؟ أفيدونا مأجورين، غفر الله لكم أجمعين».

فهذه هي صورة الإشكال الذي نريد تحريره وبيان موقف شيخ الإسلام منه.

نسخة مصورة من السؤال 

فكان جواب شيخ الإسلام ابن تيمية في رسالته المشهورة مسألة حدوث العالم عن هذا السؤال: أن الموجودات وُجدت بعد أن لم تكن، وهذا كلامٌ مُجمل.

والجواب على ذلك: أن عبارة «الخلق من عدم» بهذا اللفظ لا توجد في كتاب الله، ولا في سنة النبي ﷺ، ولا في كلام السلف، وإنما اشتهر هذا التعبير في كلام طوائف من أهل الكلام. غير أن شيخ الإسلام رحمه الله بيَّن مراد المتكلمين بقولهم: «الموجودات وُجدت من عدم».

فقال: «وسأبيّن إن شاء الله مقصودهم وتنازعهم في هذا الموضع؛ مع أن غالب عباراتهم يقولون فيها: وُجدت عن عدم، وهي موجودة عن عدم، ووجود عن عدم».

وبيّن أن حرف «عن» أبعد عن الالتباس من لفظ «من»؛ فإن «عن» تفيد المجاوزة، بخلاف «من» فإنها تكون لابتداء الغاية.

والذي في القرآن: إخباره سبحانه بأنه خلق الإنسان ولم يكن شيئًا، وإنكاره أن يكون مخلوقًا من غير شيء. قال تعالى على لسان زكريا عليه السلام:
﴿قَالَ رَبِّ أَنَّىٰ يَكُونُ لِي غُلَامٌ وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا وَقَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْكِبَرِ عِتِيًّا ۝ قَالَ كَذَٰلِكَ قَالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِن قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئًا﴾.

فاستدل سبحانه بأنه خلقه من قبل ولم يكن شيئًا، على قدرته على أن يخلق له ولدًا مع كِبَر سنّه.

وكذلك قال تعالى:
﴿وَيَقُولُ الْإِنسَانُ أَإِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا ۝ أَوَلَا يَذْكُرُ الْإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئًا﴾.

فلما أنكر الإنسان الكافر المعاد وتعجّب منه، ذكّره الله بأنه خلقه ابتداءً ولم يكن شيئًا، فمن قدر على الابتداء فهو على الإعادة أقدر.

ومن المستقر في بداهة العقول أن الإعادة أهون من الابتداء؛ ولهذا قال تعالى:
﴿وَهُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَىٰ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾.

وبيّن شيخ الإسلام أن قوله: ﴿وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى﴾ يدل على أن الله سبحانه لا يدخل هو والمخلوقات في قياس تمثيلٍ يستوي فيه الأصل والفرع، ولا في قياس شمولٍ تستوي أفراده، وإنما المشروع في حقه تعالى هو قياس الأولى؛ فكل ما ثبت من صفات الكمال للمخلوق، فالخالق أولى به على وجه أكمل، وكل ما يُنزَّه عنه المخلوق من النقص، فالله أولى بالتنزيه عنه.

كما قرر أن أصل ضلال الفلاسفة والمشركين من العرب وغيرهم مخالفتهم لأصل الإيمان بالله واليوم الآخر؛ فكذبوا بالمعاد، وجعلوا لله البنات أو البنين. فالصابئة المتفلسفة قالوا: إن العقول والنفوس صدرت عنه، وجعلوا العقول هي الملائكة، والنفوس هي البنات. وقال مشركو العرب: إنه صاهر الجن فولد له الملائكة. وتشابه قول النصارى معهم حين جعلوا المسيح ابن الله، ولم يؤمنوا بجميع ما أخبرت به الرسل عن يوم المعاد.

ثم أفرد شيخ الإسلام تفصيل طريق إثبات الصانع من كتاب الله، فقال: إن المقصود أن الله سبحانه ضرب المثل الأعلى، وذكر قياس الأولى في إثبات قدرته على الإعادة بقوله: ﴿أَوَلَا يَذْكُرُ الْإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئًا﴾.

فلم يقل: خُلق من عدم، بل قال: خُلق ولم يكن شيئًا، وهذا في غاية البيان والسلامة من الاشتباه؛ إذ أخبر أنه خلقه بعد أن لم يكن، وأنكر أن يكون مخلوقًا من غير شيء بقوله: ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ﴾.

وهذا استفهام إنكار يتضمن نفي ما استُفهم عنه والإنكار على من أثبته؛ لظهور بطلانه.

فتبيّن بذلك أنهم لم يُخلقوا من غير شيء؛ أي: من غير رب خالق، كما تبين أنهم لم يخلقوا أنفسهم.

فعُلِم بهاتين القضيتين أنهم خُلقوا من خالقٍ خلقهم.

كما قال تعالى: ﴿وَمَا بِكُم مِّن نِّعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ﴾، وقال: ﴿وَسَخَّرَ لَكُم مَّا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِنْهُ﴾، وقال: ﴿إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَىٰ مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِّنْهُ﴾.

وكان النبي ﷺ يقول عند ذبح أضحيته: «اللهم منك ولك».

وفي الصحيحين عن جبير بن مطعم رضي الله عنه أنه قال: لما قدمتُ في فداء الأسرى سمعتُ النبي ﷺ يقرأ في المغرب بسورة الطور، فلما بلغ قوله تعالى: ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ﴾ كاد قلبي أن ينصدع؛ لأن هذا تقسيمٌ حاصرٌ ظاهر، يتبيّن به ثبوت الخالق الصانع بأيسر تأمّل.

فإن العبد يعلم أنه لم يكن شيئًا، وأنه وُجد بعد أن لم يكن، ويعلم بالضرورة أنه لم يصنع نفسه ولم يُبدِعها؛ فإن امتناع ذلك من أبين العلوم البديهية. كما يعلم أنه لم يوجد من غير مكوِّن، ولم يحدث من غير مُحدِث، ولم يُخلق من غير خالق. والعلم بذلك أيضًا من أوضح العلوم الضرورية. فتعين أن له خالقًا خلقه.

وهذه الطريق يُعلم بها ثبوت الصانع، وتثبت بها صفاته، من غير حاجة إلى إثبات حدوث الأفلاك أولًا؛ بل إذا ثبت بالعقل الصريح الذي أرشد إليه السمع الصحيح ثبوتُ الصانع، وترتب على ذلك ثبوت الرسالة، أمكن بعد ذلك أن يُعلم حدوث السماوات والأرض بالطريق السمعية.

فلما كانت طريقة القرآن في إثبات الصانع أبين وأظهر، قبلها القلب والعقل، كانت طريقة المتكلمين أعقد وأبعد؛ إذ جعلوا العلم بالصانع متوقفًا على العلم بحدوث العالم، وجعلوا العلم بحدوث العالم متوقفًا على العلم بحدوث الأجسام، وجعلوا الطريق إلى ذلك الاستدلال بحدوث الأعراض. وبنوا حجتهم على أربع مقدمات:

1. إثبات الأعراض.

2. إثبات حدوثها.

3. بيان لزومها للأجسام.

4. أن ما لا يسبق الحوادث فهو حادث؛ فإذا لم تنفك الأجسام عن الحوادث ثبت حدوثها.

ثم منهم من اقتصر على ذلك، ومنهم من تنبّه إلى ضرورة إثبات امتناع حوادث لا أول لها، وهي أهم مقدمات هذه الحجة؛ فاحتجوا لذلك بحجج كالموازاة والمسامَتة، وأمثالها من الأمثلة المضروبة في بيان امتناع التسلسل.

وقد كانت هذه الحجة سببًا في انحرافات عقدية عند بعض المتكلمين؛ فأوقعت جهم بن صفوان في القول بانقطاع نعيم الجنة ونفي الصفات، وأوقعت أبو الهذيل العلاف في القول بفناء حركات أهل الجنة والنار ونفي الصفات، ووقعت بها سائر المعتزلة في القول بخلق القرآن، وإنكار الرؤية، ونفي الصفات.

ولما جعل بعضهم هذه الحجة أصلاً من أصول الدين، تسلّط عليهم الفلاسفة لما رأوا فيها من الاضطراب. ثم أوجبوا على المكلَّف بعد البلوغ – وإن كان مؤمنًا بالله ورسوله – أحد أمور ثلاثة: إما الشك، أو القصد إلى النظر، أو النظر المؤدي إلى نفي العلم الضروري. وهذه الثلاثة تنافي الإيمان الواجب الذي أمر الله به، فأوجبوا ما يضاده؛ فكان ضلالهم في الشرع مماثلًا لضلالهم في العقل.

ولهذا آل الأمر ببعضهم إلى نوع سفسطة في العقليات، وقرمطة في السمعيات.

ولما كانت مقدِّماتهم فاسدة، كانت طريقتهم في إثبات الصانع أفسد. فإنهم – مع قولهم إن أول ما يجب على البالغ النظر المؤدِّي إلى معرفة الصانع – حصروا إثباته في العلم بحدوث العالم، وحصروا حدوث العالم في حدوث الأجسام.

ومعلوم أن طرق إثبات الصانع كثيرة جدًّا، تكاد تخرج عن الحصر، وكلها أبين وأوضح من هذه الطريق. بل إن إثبات حدوث العالم – لو سُلِّم بصحته – له طرق أوضح من الطريق المبنية على حدوث الأجسام، لما في تلك الطريقة من الدقة والتنازع. فكيف إذا كانت هذه الطريق نفسها غير صحيحة عند الأنبياء وأتباعهم، وعند أهل الفطر السليمة والعقول المستقيمة، بل وخالفهم فيها طوائف من الفلاسفة الإلهيين والطبيعيين من أتباع أرسطو كالمشائين وغيرهم؟

وبالجملة: فإن براهين إثبات الصانع كثيرة، قاطعة، لا تحتمل النقض، فلا حاجة في الإقرار بالصانع إلى إثبات حدوث العالم المبني على حدوث الأجسام، بل ولا إلى إثبات حدوث العالم ابتداءً. ولهذا لم يسلك القرآن هذه الطريقة، وإنما سلك طرقًا فطرية عقلية ظاهرة، كقوله تعالى: ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ﴾، وهي من أوجز الطرق وأظهرها؛ إذ يستدل الإنسان بنفسه، ولا شيء أقرب إليه منها، كما يستدل بخلق سائر المخلوقات.

وبيَّن شيخ الإسلام أن الطرائق القرآنية مستغنية عن تعليلات الفلاسفة والمتكلمين في بيان علة الافتقار إلى الصانع: هل هي الحدوث أم الإمكان؟ كما بيَّن الحكمة في تسمية المخلوقات «آيات»، لأنها في نفسها دالة مستلزمة لإثبات الصانع، من غير حاجة إلى الكلام المحدث المبتدع الذي ذمَّه السلف؛ لاشتماله على باطل إما في الحكم، وإما في الدليل.

فالمتكلمون أثبتوا الصانع بإثبات حدوث العالم، وأثبتوا حدوث العالم بحدوث الأجسام، وأثبتوا حدوث الأجسام بدليل الأعراض وحدوثها، وبامتناع حوادث لا أول لها. وكل هذه المقدمات إما باطلة، وإما غير مدلَّل عليها بدليل صحيح صريح، وأحسن أحوالها أن تكون دقيقة غامضة، ولو كانت صحيحة في نفسها.

والمقصود هنا: أن القرآن نفى أن يكون الإنسان خُلق من غير شيء، وأخبر أنه خلقه ولم يكن شيئًا. فلا حاجة إلى التعبير بأنه «خُلق من عدم»؛ لأن العدم ليس شيئًا أصلًا. فإذا قيل: «خُلق من عدم» توهَّم بعض الناس أن العدم شيء خرج منه الوجود، وهذا باطل؛ بل خُلق من خالقٍ حيٍّ قيومٍ عليمٍ سميعٍ بصيرٍ قدير. فلم يكن موجود إلا من موجود، والعدم المحض لا يُتصور أن يخرج منه شيء؛ لأنه ليس بشيء.

وبهذا يبطل ما يورده بعض المتفلسفة على المتكلمين في هذا المقام؛ فإن مراد أهل الكلام بقولهم: «وُجد من عدم» أو «عن عدم» هو أنه وُجد بعد أن لم يكن، لا أنهم يقصدون أن العدم أخرج الوجود؛ إذ العدم لا شيء.

غير أن الذهن القاصر قد يتخيل العدم كأنه فراغ مظلم أو خلاء وراء العالم، فيتوهم دخول شيء فيه أو خروج شيء منه، وهذا من الخيال الفاسد.

وقد وقع نظير ذلك في بحث جرى حول قول: «لا إله إلا الله»، وما يذكره النحاة من تقدير الخبر المحذوف، كقولهم: «لا إله في الوجود». فاعترض بعضهم: إن هذا يقتضي أن في العدم إلهًا!

والجواب: أن العدم ليس شيئًا حتى يُقال: فيه إله أو ليس فيه. وهذا ظاهر على مذهب أهل السنة: أن المعدوم ليس بشيء.

ومن قال: إن المعدوم شيء، فله أصلٌ آخر في هذا الباب، مبني على اشتباه ما في الأذهان بما في الأعيان، والوجود العلمي بالوجود العيني. فإنهم رأوا أن المعدوم يتميز فيه الممكن من الممتنع، والمراد من غير المراد، فقالوا: لا بد أن يكون ثابتًا ليصح هذا التمييز، ثم لما علموا أنه ليس موجودًا في الخارج فرَّقوا بين «الثبوت» و«الوجود»، فقالوا: هو ثابت غير موجود.

والصواب: أن المعدوم ثابت في العلم لا في الخارج؛ أي إنه معلوم، والتمييز إنما هو بحسب العلم، لا بحسب وجود عيني خارجي. فنحن نتصور الممكن والممتنع، ونميز بينهما في أذهاننا، مع أن الممتنع لا حقيقة له في الخارج بالاتفاق.

وكذلك نتصور «الوجود المطلق» في أذهاننا، مع أنه لا يوجد في الخارج وجود مطلق كلي، بل الموجودات أعيان معينة. ونُدرك الكليات المطلقة في الذهن، مع أنها لا تكون في الخارج كذلك.

فدلّ ذلك على أن ما يثبت في الذهن لا يلزم أن يكون ثابتًا في الخارج، وبطل قول من جعل المعدوم شيئًا ثابتًا في الأعيان.

واشتباهُ الوجودِ العينيِّ بالوجودِ العلميِّ هو أصلُ هذا الغلط؛ وذلك أن القائل بثبوت المعدوم رأى أن المعدوم يُميَّز فيه بين المقدور وغير المقدور، وبين المراد وغير المراد، والتمييز لا يُعقل في النفي المحض. فقال: لا بد أن يكون المعدوم ثابتًا ليصح فيه هذا الامتياز.

ثم علم بعقله أنه ليس موجودًا في الخارج، ففرّق بين «الوجود» و«الثبوت»، وقال: هو ثابتٌ وليس بموجود.

وكثيرٌ ممن ردّ على هؤلاء أطلق القول بأن المعدوم ليس بشيء، وربما تضمّن كلامُه أنه ليس بشيء لا في العلم ولا في العين، لا في الذهن ولا في الخارج، وهذا غلط.

بل الصواب: أن المعدوم ثابتٌ في العلم، موجودٌ فيه بمعنى أنه معلوم؛ فالتمييز يتبع العلم. فإذا عُلِم الشيء أمكن التمييز في العلم بين الممتنع والواجب والجائز، وبين المراد وغير المراد. وهذا لا يقتضي كونه ثابتًا في الخارج.

فنحن نعلم بالضرورة أننا نتصور في أذهاننا ما لا حقيقة له في الخارج. ويدل على ذلك أننا نتصور «الوجود المطلق» في أنفسنا، مع أن الوجود المطلق لا يكون ثابتًا في الخارج على هذا الإطلاق، بل الموجود في الخارج أعيانٌ معيّنة.

وكذلك سائر الكليات المطلقة؛ فإننا نتصورها مطلقة في الذهن، لكنها لا توجد في الخارج كلياتٍ مطلقة، بل توجد أفرادًا جزئية.

وكذلك نتصور الممتنع كما نتصور الممكن، مع أن الممتنع غير ثابت في الخارج باتفاق العقلاء.

فبان بذلك أن ثبوت الشيء في العلم غير ثبوته في العين، وأن التمييز الذهني لا يقتضي وجودًا خارجيًا.

وقد نفى الله عن الإنسان أن يكون شيئًا قبل خلقه بقوله: ﴿وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِن قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئًا﴾، وبقوله: ﴿أَوَلَا يَذْكُرُ الْإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئًا﴾.

وأما قوله: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ﴾، وقوله: ﴿إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ﴾، وقوله: ﴿وَلَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَدًا إِلَّا أَن يَشَاءَ اللَّهُ﴾، ففيه جوابان:

أحدهما: أنه شيء في العلم والقول، وإن لم يكن بعدُ صار في الخارج له ثبوت ولا وجود.

الثاني: أنه عند وجوده يصير شيئًا، وهذا في الزلزلة أظهر منه في الآيتين.

وقوله: ﴿إِذَا أَرَادَ شَيْئًا﴾ بمنزلة قوله: أراد موجودًا، ولا يستلزم ذلك أن يكون موجودًا في الخارج قبل وجوده. ويبين ذلك أنه علّق الإرادة بنفس الشيء، لا بإثبات صفة الوجود له؛ فعُلم أنه يريد الشيء فيكون الشيء، لا أنه يجعل الشيء الثابت الغني عنه صفةً لم تكن.

وقد بيّن شيخ الإسلام ابن تيمية مراد المتكلمين أن مرادهم بقولهم: «الموجودات وُجدت من عدم» أنهم يقصدون: وُجدت بعد عدمها، وأنها وُجدت من غير وجودٍ مخلوق، لا يعنون بذلك أنها وُجدت من غير موجد خالق. فعُلم أنه ليس عليهم في المعنى الذي قصدوه درك، وإن كان في العبارة لبس، وعبارة القرآن أحسن وأبين.

لذا اعترض عليهم الفلاسفة بقولهم: لا يُعقل خلقٌ عن عدم، بل نرى شيئًا يحدث من مادة، لا من لا شيء؛ كحدوث الحيوانات والنبات والمعادن، فإن أصل الإنسان يكون من المني، فالإبداع يكون من شيء لا من لا شيء، وهذا ما تحكم به العادة.

ومقصودهم بذلك أن يُبطلوا القول بحدوث الحوادث من غير مادة متقدمة، فيلزم من ذلك قدم المادة عندهم.

كما قصدوا أيضًا: إبطال حدوث الحوادث من رب قديم؛ فقالوا: إن كانت العلة الأزلية لوجود العالم تامة، وجب قدم معلولها؛ فيلزم قدم العالم، وإن كانت غير تامة؛ فلا بد لتمامها من سبب. والقول فيه كالقول في حدوث العالم، فيبطل الحدوث فيتعين الأول: وهو أن تكون العلة القديمة تامة، فيجب قدم العالم.

وهنا قال شيخ الإسلام: تعتبر هذه أعظم شبهة عند الفلاسفة المشائين، اتباع أرسطو، كابن سينا وابن الهيثم وأمثالهما.

الشبهة الأولى: أن الحادث لا بد له من مادة. ذكروا عن معلمهم أرسطو أنه استدل على ذلك بأن المحدث قبل حدوثه لا بد أن يكون ممكنًا، والإمكان وصف ثبوتي؛ فلا بد له من محل، فيجب أن يتقدم المحدث محل يقوم به الإمكان، وذلك يوجب قدم المادة. فهذا ونحوه هو كلام هؤلاء الفلاسفة الدهرية في مثل هذا، وهم الذين يقولون: «لا يعقل موجود عن عدم».

وهذه الشبهة يبطلها شيخ الإسلام بقوله: وما قالوه خيالات عند أولي الألباب النبلاء، وإن كان كثير من الناس يظنون أنها من أعظم الحجج عند فضلاء العقلاء. وبيان ذلك أن يقال: قولكم: «لا يعقل موجود عن عدم» لفظٌ مجمل كما تقدم، هل تريدون به: لا يعقل موجود من غير مبدع أبدعه وصانع صنعه؟ أم تريدون: لا يعقل موجود من غير مادة خلقه منها الصانع المبدع؟

فإن أردتم الأول، فهذا لا يقوله مسلم ولا ملي، بل المسلمون وسائر أهل الملل متفقون على أنه لا يكون موجود ممكن إلا من موجود واجب، وأن كل موجود غير الله فهو من خلقه، وقد ذكرنا أن القرآن جاء بلفظ يبين ذلك، كما في قوله تعالى: ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ﴾.

وقوله تعالى: ﴿وَمَا بِكُم مِّن نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ﴾، وقوله: ﴿وَسَخَّرَ لَكُم مَّا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِنْهُ﴾، والمعنى متفق عليه بين المسلمين.

وإن قلتم: لا يكون موجود إلا من مادة خلقه منها الصانع، فيقال لكم: فتلك المادة موجودة من غير مادة؟ وهم معترفون بما لا بد لهم منه من أن الموجودات القديمة موجودة من غير مادة تقدمت عليها كانت منها، بل أبدعها الرب إبداعًا من غير مادة.

هذا قول الإلهيين منهم المقرّون بواجب الوجود المبدع.

وإن قدر الكلام مع من ينكر من الطبيعيين أن يكون للعالم مبدع، كان جوابه أظهر؛ فإنه يقال له: يا أحمق، إذا جوزت أن يكون مجموع العالم من غير مبدع ولا مادة، كيف يمتنع أن يكون بعضه من غير مادة مع كونه من صانع؟

ومعلوم أن الأول أبعد في العقل، بل ممتنع في العقل، بخلاف الثاني؛ فإن هذه الحوادث المشهودة، إن قال: إن المواد أحدثتها، فقد أثبت فاعلًا مبدعًا محدثًا بلا مادة، وإن قال: لها محدث فاعل غير المادة، فقد أثبت فاعلًا محدثًا لها من مادة. وهذا إقرار بالصانع، فيلزمه إثباته، وصار من القسم الأول؛ فما فرّ إليه شر مما فرّ منه على كل تقدير.

وهذا حال أهل الباطل دائمًا، لا يكذبون بحق الشبهة إلا لزمهم ما هو أشد منها. وإذا قالوا: نحن نسلم وجود الموجودات القديمة من غير مادة، وإنما الكلام في الموجودات المحدثة عن عدم — وهذا حقيقة قولهم — ظهر فساد مذهبهم أيضًا؛ فإنه إذا ثبت أن إبداعه للأشياء لا يفتقر إلى مادة، بل نفسه كافية في إبداعها مع القدم، فالأولى أن تكون نفسه كافية في إبداعها مع الحدوث.

فإن المحدث أضعف من القديم وأقل في الوجود، وذاك أكمل منه وأقوى؛ فإذا كان مكتفيًا بنفسه في إبداع الأكمل الأقوى، فكيف لا يكتفي بنفسه في إبداع الأنقص الأضعف؟ ومن المعلوم ببداية العقول أن الفاعل للأكمل الأقوى بنفسه لا يكون محتاجًا في الأنقص الأضعف إلى غيره، لا مادة، ولا غير مادة.

وهذا بين واضح، وليس لهم عليه سؤال، لكن غايتهم أن يقولوا: يمتنع أن يحدث عنه شيء بعد أن لم يكن حادثًا؛ لأن ذلك يقتضي سببًا حادثًا. وهذه حجتهم الأخرى — وهي الكبيرة — وسنبين إن شاء الله فسادها، وإنما المقصود هنا بيان فساد حجتهم من جهة إثبات المادة، وأن الحادث لا بد له من مادة قديمة؛ لأن الوجود عن العدم المحض لا يمكن.

فإن هذه الحجة فيها إجمال يوهم المستمع أنه يوجد بلا موجد، ومعلوم أن هذا باطل. ومقصودهم أنه يوجد من غير مادة، ومعلوم أنه لا يجب فيما يبدعه الباري أن يكون له مادة؛ فإنه يبدع القديم عندهم بلا مادة. فعُلم أنه وحده مستغنٍ في إبداع ما يبدعه عن مادة، وأنه وحده يبدع الأكمل الأعلى، فكيف لا يبدع وحده الأنقص الأدنى؟

فتبين أن كون الموجود وجد عن عدم ما سوى الخالق ليس بممتنع، وأن وجود الخالق لا بد منه، وأنه وحده غني عن كل ما سواه في كل ما يخلقه؛ ولهذا قال سبحانه: ﴿وَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدًا وَلَمْ يَكُن لَّهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَلَمْ يَكُن لَّهُ وَلِيٌّ﴾، فهو سبحانه ليس له شريك في ملكه يعاونه على خلق شيء، لا مادة ولا غيرها، ولا له ولي من الذل كما يتولى المخلوق من يتعزز به، بل يتولى عباده رحمةً وإحسانًا إليهم لا احتياجًا واستعانة بهم.

ولذلك قال سبحانه: ﴿وَقُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ لَا يَمْلِكُونَ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ وَمَا لَهُمْ فِيهِمَا مِن شِرْكٍ وَمَا لَهُ مِنْهُم مِّن ظَهِيرٍ﴾، فبين أنه سبحانه ليس له ظهير يظاهره ويعاونه على شيء من الأشياء، بل هو الغني عن كل شيء في كل شيء، وأن ما خلقه من الأسباب لم يخلقه لحاجته في خلق المسبب إليه، بل لأن له في خلقه من الحكمة ما له في خلق المسببات أيضًا.

كما قال تعالى لما أمر المؤمنين بجهاد الكفار: ﴿ذَلِكَ وَلَوْ يَشَاءُ اللَّهُ لَأَنْتَصَرَ مِنْهُمْ وَلَكِن لِيَبْلُوا بَعْضَكُم بِبَعْضٍ﴾.

وإن قالوا: لم تشهد حادثًا إلا من مادة، قيل لهم: ولم تشهد موجودًا من غيره بلا مادة؟ وأنتم تقولون: إن الأفلاك حدثت عنه بلا مادة متقدمة عليها، فكيف أثبتم استغنائه في إبداع الموجود الأكمل عن المادة، ولم تشهدوا ذلك، وجعلتموه محتاجًا في إبداع الموجود الأنقص إلى المادة لكونكم لم تشهدوا حادثًا إلا من مادة؟

بل كان طرد قولكم أن تنكروا وجود موجود بغيره إلا محدثًا، فإنكم لم تشهدوا موجودًا بغيره إلا محدثًا عن عدم، أو كل ما شهدتموه موجودًا من غيره، مثل الحيوان والنبات والمعادن، لم تشهدوه إلا حادثًا. فإذا تبين أن السماوات والأرض ممكنات مفتقرات إلى مبدع أبدعها، وجب القول بحدوثها؛ لأنكم لم تشهدوا مفعولًا إلا محدثًا. وهذه الطريقة سلكها كثير من أهل الكلام، وهي خير من كلام الفلاسفة، فإنه إذا حصل الاتفاق وعلم بالدليل أن السماوات مبدعة مفتقرة إلى مبدع فعلها، ولم تشهد مبدعًا لمفعول إلا محدثًا، وجب القول بحدوثها.

فإن تقدم الفاعل المبدع — الذي هو خالق كل شيء — على فعله هو أقرب في العقل من كون الفاعل المبدع يفتقر إلى مادة. يبين ذلك أن كون الفاعل متقدّمًا على المفعول أمر مستقر في العقل والحس، مع أنه لا يحتاج إلى شهادة الحس، ولو قيل: متقدم بالذات، بخلاف كون المفعول أو المحدث مفتقرًا إلى مادة؛ فهذا ليس معلوماً بالعقل، وإنما شبهة قائله كونه لم يحس محدثًا إلا كذلك. وأين قضية التعلم بالعقل والحس من قضية عدم التعلم بواحد منهما؛ ولكن لم يشهدها الحس؟ ومعلوم أن عدم شهادة الحس لا تنفي ثبوت ما لم يشهده. ولو كان ما لم يشهده الإنسان بحسه ينفيه، لبطلت المعقولات والمسموعات، وقد قال سبحانه: ﴿بَلْ كَذَّبُوا بِمَا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَلَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ﴾، فإذا كان المكذب بما لم يعلمه بوجه من الوجوه مذمومًا في الشرع، كما هو مخالف للعقل، فكيف بالمكذب بما لم يعلمه بحسه فقط؟ وإذا كان عدم العلم ليس علماً بالعدم، فكيف يكون عدم الإحساس علماً بالعدم؟

وبين شيخ الإسلام بعد ذلك الشبهة الثانية عند الفلاسفة، وهي قولهم: إن المحدث يتقدمه الإمكان؛ فلا بد له من محل ثبوتي. فيقال لهم: الإمكان ليس وصفًا موجودًا للممكن زائداً على نفسه، بل هو بمنزلة الوجوب والحدوث والوجود والعدم ونحو ذلك من القضايا التي تُتَعَلّم بالعقل، وليس العدم زائداً على المعدوم في الخارج، ولا المحدث في الخارج، ولا الإمكان زائداً على ذات الممكن في الخارج، ووجود الشيء زائداً على ماهيته في الخارج، ولا الحدوث زائداً على ذاته، ولا الوجوب زائداً على ذات الواجب في الخارج. والمقصود هنا الإمكان: فالممكن إما أن يكون معدومًا أو موجودًا؛ فإذا كان معدومًا فليس له صفة ثبوتية أصلاً؛ إذ المعدوم لا يتصف بصفة ثبوتية. وإن كان موجودًا، فقد صار واجبًا بغيره؛ فإنه ما شاء الله كان، وما لم يشأ لم يكن؛ فما شاءه وجب وجوده، وما لم يشأه امتنع وجوده، وهو في نفسه قابل للوجود والعدم.

وقولنا في الموجود ممكن معناه أنه موجود بغيره. ومما يبين ذلك أن الإمكان لو كان صفة زائدة على الممكن، لا يمنع قيامه بغيره؛ إذ صفة الشيء لا تقوم بغيره، وقبل وجود الممكن ليس له صفة، فتمتنع وجود إمكان هو صفة له قبل وجوده. فتبين أن ما يدعونه في إثبات إمكان وجودي من محل قبل وجود الممكن خيال محض.

ثم يقال: نحن نشهد بالحس حدوث الصور من الحيوان والنبات والمعدن، ونشهد أن هذه الصور الحادثة كانت بعد أن لم تكن. وإن كانت خُلقت من غيرها، فليست هي ذلك الغير ولا بعضه، ولكن ذاك استحال وعدمت صورته الأولى، وأحدث الله صورة غير تلك؛ فهذه الصورة موجودة بعد العدم، حادثة بعد أن لم تكن، وهذا مشهود؛ فإن هذا اللحم وهذه الثمرة لم يكن موجودًا أصلاً بوجه من الوجوه، فوجد بعد عدمه، وتلك الصور الموجودة كالنبات الذي رعته الشاة، والمني الذي استحال ولدًا، عدمت بعد وجودها. فهذا وجود بعد عدم، وعدم بعد وجود مشهود.

وقد يختلف البعض في أن شيخ الإسلام له مذهب آخر في كتاب النبوات آخر كتبه، فيقول: حدوث الشيء لا من مادة، قد يشبه حدوثه من غير رب خالق، وقد يظن أنه حدث من ذات الرب، كما قيل مثل ذلك في المسيح والملائكة أنها بنات الله لما لم يكن لها أب، مع أنها مخلوقة من مادة، كما ثبت في الصحيح؛ صحيح مسلم عن عائشة رضي الله عنها أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "خلقت الملائكة من نور، وخلق الجان من مارج من نار، وخلق آدم مما وصف لكم".

ولما ظنّت طائفة أنها لم تُخلق من مادة، ظنّوا أنها قديمة أزلية. وأيضًا فالدليل الذي احتج به كثير من الناس على أن كل حادث لا يحدث إلا من شيء، أو في شيء؛ فإن كان عرضًا لا يحدث إلا في محل، وإن كان عينًا قائمة بنفسها لم يحدث إلا من مادة، فإن الحادث إنما يحدث إذا كان حدوثه ممكنًا، وكان يقبل الوجود والعدم، فهو مسبوق بإمكان الحدوث وجوازه، فلا بد له من محل يقوم به هذا الإمكان والجواز.

وقد تنازعوا في هذا: هل الإمكان صفة خارجية لا بد لها من محل، أم هي حكم عقلي لا يفتقر إلى غير الذهن؟ الإمكان نوعان، والتحقيق أنه نوعان: الإمكان الذهني، وهو تجويز الشيء أو عدم العلم بامتناعه، محله الذهن، والإمكان الخارجي المتعلق بالفاعل أو المحل؛ مثل أن تقول: يمكن…

القادر أن يفعل، والمحل؛ مثل أن تقول: هذه الأرض يمكن أن تُزرع، وهذه المرأة يمكن أن تحبل. وهذا لا بد له من محل خارجي. فإذا قيل عن الرب: يمكن أن يخلق، فمعناه أنه يقدر على ذلك، ويتمكن منه، وهذه صفة قائمة به.

وإذا قيل: يمكن أن يحدث حادث، فإن قيل يمكن حدوثه بدون سبب حادث، فهو ممتنع. وإذا كان الحدوث لا بد له من سبب حادث، فذاك السبب إن كان قائمًا بذات الرب، فذاته قديمة أزلية، واختصاص ذلك الوقت بقيام مشيئة، أو تمام تمكّن، ونحو ذلك، لا يكون إلا لسبب قد أحدثه قبل هذا في غيره، فلا يحدث حادث مباين إلا مسبوقًا بحادث مباين له. وقد أشكل على البعض هذا الكلام رغم وضوحه وبيانه، أن الله قادر على كل شيء، مثل أن تقول: فإذا قيل عن الرب: يمكن أن يخلق، فمعناه أنه يقدر على ذلك ويتمكن منه، وهذه صفة قائمة به. فالله قادر على كل شيء: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ﴾ (سورة يس: 82).

ولكن يُفهم في سياق: وإذا قيل: يمكن أن يحدث حادث، فإن قيل يمكن حدوثه بدون سبب حادث، فهو ممتنع. وإذا كان الحدوث لا بد له من سبب حادث، فذاك السبب إن كان قائمًا بذات الرب، فذاته قديمة أزلية. فالله يفعل منذ الأزل، وليس لله بداية في الوجود، وصفاته قديمة. فإذا لابد من إثبات تسلسل حوادث لا أول لها، فهذا هو الواجب وأحرى. فالله لم يخبرنا في كتابه، كما سلف من كلام شيخ الإسلام، أنه خلق شيء من عدم أو عن عدم، إنما أخبرنا: ﴿ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ: ائْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا، قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ﴾. وقد جاءت الآثار عن السلف بأن السماء خُلقت من بخار الماء، وهو الدخان.

والمقصود هنا أن النبي صلى الله عليه وسلم أجاب الذين سألوه عن أول هذا الأمر، وكان مرادهم خلق هذا العالم. الوجه الثاني أن قولهم "هذا الأمر" إشارة إلى حاضر موجود، والأمر يراد به المصدر، ويراد به المفعول به، وهو المأمور الذي كونه الله بأمره، وهذا مرادهم، فإن الذي هو قوله ليس مشهودًا مشارًا إليه، بل المشهود المشار إليه هو هذا المأمور به. قال تعالى: ﴿وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَرًا مَقْدُورًا﴾، وقال تعالى: ﴿أَتَى أَمْرُ اللَّهِ﴾، ونظائره متعددة.

ولو سألوه عن أول الخلق مطلقًا لم يشيروا إليه بهذا؛ فإن ذاك لم يشهدوه، فلا يشيرون إليه بهذا، بل لم يعلموه أيضًا، فإن ذاك لا يعلم إلا بخبر الأنبياء، والرسول صلى الله عليه وسلم لم يخبرهم بذلك، ولو كان قد أخبرهم به لما سألوه عنه. فعلم أن سؤالهم كان عن أول هذا العالم المشهود. وهنا يتضح المراد أن هذا العالم هو المراد في الحديث: "جئناك لنسألك عن أول هذا الأمر".

وهذا العالم لم يخبرنا الله لا في كتابه، ولا سنة نبيه، ولا كلام السلف أنه خلق شيء من عدم أو من لا مادة، ولكن هذا لا ينفي قدرة الله على أن يخلق خلقًا من غير مادة مسبوقة لا نعلم عنها شيئًا، كما لا نعلم أول مخلوق خلقه الله، لأن الله يخلق منذ الأزل.

نستطرد بإذن الله وتوفيقه في الجزء الثالث و الأخير من سلسلتنا " مدخل إلى نظرية المعرفة الحديثة " -وَاعْلَمْ أَخِي الْفَاضِل قَبْلَ الشُّرُوعِ فِي الْبَحْثِ أَنَّ المُرادَ هُوَ الْإِجْمَالُ وَالْإِفْهَامُ عَلَى طَرِيقِ الْاخْتِصَارِ، فَالْمَقَالُ وَإِنْ قَلَّ لَفْظُهُ، فَإِنَّهُ عَظِيمُ الْقَدْرِ بِمَا حَوَاهُ مِنَ الْمَعَانِي الدَّقِيقَة الَّتِي يَضِيقُ عَنْهَا الْبَسْطُ فِي هَذَا الْمَقَامِ وَإِنْ أَحْبَبْتَ الْاِسْتِزَادَة فَلَعَلَّك تَخْتَارُ عُنْوَانًا بِذَاتِهِ وَتَبْحَثُ عَنْهُ عَلَى وَجْهِ التَّفْصِيل- ، أما بعد فاإليك توطئة في ما التسويغ: 

- توطئة -

إعلم يرحمك الله أن هذا الشرط هو موطن الداء و المعضلة في هذه المباحث، إذ هو الأصل الذي تدور عليه رحى الإشكال، والمِفصل الذي يتشعب عنده طريق الصواب عن سبيل الزَّيْغ والاضطراب. فإنّ التسويغ — أعني به ما يُقيم به الناظر حجّةَ تصديقه أو تكذيبه — هو مناطُ المعرفة وميزانُ صدقها، وبدونه لا يُفرّق بين علمٍ مُحكمٍ وظنٍّ متداعٍ; ومنه فإن بيان هذا الشرط ضمن التعريف المعياري إِنْ قَصَدْتَ إيجاز العبارة قلت :  

إذا كان الشخص (فلان) يعرف قضية معينة ولتكن ( قضية1) ، فإن (فلان) يكون مسوغا تسويغا كاملا في الاعتقاد ب ( قضية1);

يواجه هذا الشرط إشكالات وجب لكل منظر فيه أن يجيب عليها منها أن كل نظرية في التسويغ المعرفي لابد وأن تبين متى يكون الاعتقاد المعرفي مبررا ؟

فالكلام في الأسس المبررة للاعتقاد وماهو المعيار أو المعايير التي لابد منها حتى يكون هذا الأساس مبررا ؟

وكما جرت عادة الفلاسفة فإن لهم اختلافا في تقرير نظريات هذا الشرط ولا يخفى مدى الاضطراب بينهم في النَّزْعَاتْ فمنهم المثالي ومنهم التجريبي ومنهم الميتافيزيقي ولو حققنا فإننا نُحَصِّلُ بينهم النزاع في داخل النزعة الواحدة منهم المتشدد ومنهم المعتدل وما بين ذلك وهذا التحقيق في اختلافاتهم موجب لمزيد تفصيل و إطالة فيما لا مصلحة فيه فوجب تقديم الراجح على المرجوح والراجح أن تضمين هذه الإختلافات ضمن نظريات كبرى أليق بالبحث فهو المعتمد ولنا إذا بيان الأقسام وهي ثلاثة أساسية :

~ نظرية الأسس 

~ نظرية الاتساق 

~ النظرية الخارجية 

نبحثها على نحوين إجمالي من جهة وتفصيلي من جهة وهذا تمام التوطئة.

أما وقد تمت توطئة البحث، فنبدأ في الفصل الأول:

• الفصل الأول/ نظرية الأسس:

تُعدّ هذه النظرية من أهم ما جرى تنظيره ضمن نظريات المعرفة، إذ تقرر أن جملة المعارف والتسويغ المعرفي تنتهي إلى أسس أولية هي المستند في تسويغ غيرها.

وترجع أصولها الأولى إلى أرسطو، غير أن ظهورها الحديث كان بيّنًا وواضحًا في كتابات فرانز برنتانو، وبرتراند رسل، وبعض فلاسفة الوضعية المنطقية ، لكن إن أردنا التماس عرضٍ متكاملٍ ودفاعٍ صريحٍ عن نظرية الأسس، فإن كتابات رودريك تشِزم (Roderick Chisholm) وكلارنس إرفينغ لويس (C. I. Lewis) هي الأجدر بالذكر، إذ طوّر لويس فكرة المُعطى الحسّي (the given)، ودافع عن النزعة التأسيسية القوية (Strong Foundationalism).

وقوام هذه النظرية يقوم على أصلين اثنين أو دعوتين رئيسيتين:

1. دعوى التسويغ الذاتي (Self-Justification):

والمقصود بها أنّ ثمة عبارات أو معتقدات تمتلك تسويغًا مستقلًا ذاتيًا، أي لا تستمد تبريرها من غيرها.

2. دعوى الاعتماد المعرفي (Epistemic Dependence):

ومعناها أن بعض المعتقدات التجريبية في نهاية المطاف تستمد جانبًا من تسويغها من عباراتٍ أو معتقداتٍ تكون مُسوَّغة ذاتيًا، أي تلك التي تتحقق فيها الدعوى الأولى

ومن هنا يتبيّن أن أصحاب هذا الاتجاه يقسمون المعتقدات إلى قسمين:

قسمٌ أول: ما يتوقف تسويغه على اعتقاداتٍ أخرى.

وقسمٌ ثانٍ: ما لا يتوقف تسويغه على غيره، بل هو ذاتيّ التسويغ.

وهذه الأخيرة هي الأسس المعرفية الأولى ، وهي — في اصطلاحهم — معتقدات معصومة لا يرقى إليها الشك، محرّكة لذاتها في البنية المعرفية، على حدّ تعبير رودريك تشِزم.

بعد هذا العرض، ننتقل إلى حجّة من أهم حجج القوم في الدفاع عن مذهبهم، وهي:

• حُجّة التراجع المعرفي (The Regress Argument)

وتقريرها على النحو الآتي:

لو افترضنا أن لدينا اعتقادًا (أ)، وتسويغه قائم على اعتقادٍ آخر (ب)، وهذا بدوره على اعتقادٍ ثالث (ت)، وهكذا دواليك...

فها هنا أربعة احتمالات ممكنة:

1. أن يتوقف التسويغ عند اعتقادٍ معيّن توقفًا اعتباطيًا لا لميزةٍ راجحةٍ فيه — وهذا ضربٌ من التسليم لا من البرهان، فيُعدّ من المسلّمات لا من الضروريات.

2. أن يمتدّ التسويغ إلى غير نهاية، بحيث لا يبلغ سلسلةً منتهية من المعتقدات، أي تسويغ لا حدّ له.

3. أن يدور التسويغ على نفسه، أي أن يعود اعتقاد لاحق لتسويغ سابقه.

4. أن يتوقف التسويغ عند معتقداتٍ أساسيةٍ تجريبيةٍ لا تقبل التبرير من غيرها، بل تكون مُسوَّغة ذاتيًا.

ومتى ما تأملت هذه الأقسام جميعا فحقيقٌ بالعاقل أن يعلم أنه لا يستقيم الجواب إلا بالقسم الرابع وهذا هو ما يقرره التأسيسيون وينافحون عنه ولك أن تتبين بطلان باقي الأقسام بهذا البيان : 

أما بطلان القسم الأول: فلأن محصّله ترجيحٌ بلا مرجّح، أي اختيارٌ اعتباطيّ، يقتضي أن تقوم المعرفة الإنسانية على أسسٍ تحكّميةٍ تعسفية، وهذا باطلٌ عقلًا ومنهجًا.

وأما بطلان القسم الثاني: فلأن العلم بتسويغ اعتقادٍ ما يتوقف على العلم بتسويغ ما قبله، وما لا نهاية له لا يمكن العلم به، إذ لا يُعلم تسويغ الاعتقادات السابقة لتناهيها. وإذا كان الأمر كذلك، استحال العلم بتسويغ أي اعتقادٍ أو معرفةٍ، ولزم من ذلك السقوط في النزعة الشكية المعرفية، وهو ما لا يُسلّم به أهل البرهان.

وأما بطلان القسم الثالث: فلأنه لو دار التسويغ على نفسه، لعاد الاعتقاد الأول مبرَّرًا بنفسه وبغيره معًا، فيكون مسوَّغًا وغير مسوَّغٍ في آنٍ واحد، وهو تناقضٌ محال.

فتعيّن إذًا القسم الرابع وهو أساس مذهب التأسيسية في إلزام خصومهم.

لا تخلو هذه الحجة من اعتراضات، أبرزها اعتراضات أصحاب نظرية الاتساق (Coherentism) ، وأكثر اعتراضاتهم معقوليةً أن يُنكر المعترض على التأسيسية الافتراض المسبق القائل بأن كل تسويغ خطيّ الاتجاه يسير من اعتقادٍ إلى آخر في تسلسل سببي.حيث يرى الاتساقيون أن التسويغ المعرفي ليس خطيًا بل شبكيًّا، فكل اعتقاد يُسوَّغ بحكم اتساقه مع بقية اعتقادات الشخص، أي بانتمائه إلى منظومة مترابطة من القضايا تشهد بعضها لبعض ومع ذلك فإن هذا الاعتراض — عند التحقيق — ضعيف، إذ لا يسلم من لوازم الدور الذي أُبطل في القسم الثالث من حجة التراجع المعرفي ;

• تقسيمات نظرية الأسس

بعد تقرير هذا المطلب، يمكن تقسيم هذه النظرية باعتبارين رئيسين:

1. من حيث درجة التسويغ المعرفي للمعتقدات والقضايا الأساسية.

2. من حيث نوع الأسس المعرفية نفسها.

وبالاعتبار الأول ، تنقسم النظرية إلى ثلاثة أقسام :

1. النظرية القوية (Strong Foundationalism)

2. النظرية المعتدلة (Moderate Foundationalism)

3. النظرية الضعيفة (Weak Foundationalism)

• نظرية الأسس القوية -

يذهب أصحاب هذا القول إلى أن الاعتقادات الأساسية، وهي الأسس، ذاتُ وضعٍ ممتازٍ معرفيًا، بالإضافة إلى أنها معصومة معرفيًا؛ أي غير قابلة للشك ويقينية. ومن هنا يجوز لنا أن نقول إن هؤلاء القوم هم أصحاب النزعة الأسسية القوية.

وذلك لأنهم يرون أن مفهوم العصمة راجع إلى الاستحالة المنطقية، فمثلًا: إذا أخذنا القضية القائلة إن العدد خمسة أكبر من العدد أربعة، فإن نقيض هذه القضية مستحيل منطقيًا، لأن العدد أربعة دائمًا وفي كل الحالات أصغر من العدد خمسة. فاستحالة الانقلاب هنا استحالة منطقية، أي إنها قضية معصومة لا تقبل الخطأ. ومتى ما تم الشك فيها، فنحن على أبواب النزعة الشكية السوفسطائية.

وهذا المعنى هو ما يبينه ويفصله لرير (Laurer)، إذ يقرر أن أصحاب النزعة الأسسية المعصومة يرون أن بعض الاعتقادات تتضمن الصدق في ذاتها، فإذا كان قبولي لشيءٍ ما يضمن صدق ما أقبله، فأنا مُسوَّغ تسويغًا كاملًا في قبوله من أجل الحصول على الحقيقة وتفادي الخطأ ، أيضا من أشهر الفلاسفة القائلين بالنزعة الأسسية القوية نجد ديكارت (René Descartes) في كتاب التأملات (Meditations)، واليوس (Alois Riehl) في العقل ونظام العالم (The Mind and the System of the World)، وتشزم (Roderick Chisholm) في مقالته صورة من النزعة الأسسية (A Version of Foundationalism).

• نظرية الأسس المعتدلة -

نشأت هذه النظرية على أنقاض الأسس القوية، إذ لم تسلم تلك الأخيرة من سهام النقد ولا من محكّ الاعتراض. ومن أشهر ما وُجّه إليها من اعتراض ما قرّره أرمسترونغ (D. M. Armstrong)، إذ قال — في معنى كلامه —:

هبْ أن لدينا شخصًا يعتقد أن تفاحةً ما فوق طاولةٍ معينة، فليس هذا الاعتقاد هو نفسه الاعتقادَ القائلَ: "إنني أعتقد بوجود تفاحة فوق الطاولة"، فهاتان حالتان اعتقاديتان متغايرتان لا تلتقيان إلا في ظاهر الصورة، وتفترقان في باطن المعنى.

ومنه فإن الحالة الأولى لها مستند حسيٌّ بيّن، وسنرمز إليها بـ(ح₁)، وهي التي تُسوّغ القول بوجود تفاحة فوق الطاولة، أما الثانية فتُنتج حالة أخرى (ح₂)، وهي غير الأولى وإن بدت قريبةً منها. ومع أنّ الأولى مسوغةٌ بالحس، فبأي وجهٍ تُسوَّغ الثانية؟

من هذا الباب قرّر أصحاب هذا المذهب أن الاعتقادات الأساسية موجودة لا محالة، لكنها ليست المنتهى في التسويغ ولا الغاية في اليقين،فهم يرون أن هذه الاعتقادات معقولة وواضحة بذاتها، من غير أن يزعموا أنها تضمن صدقها أو أنها معفاة من التفنيد.

• نظرية الأسس الضعيفة

وكالعادة، توالت الاعتراضات والنقوض على نظرية الأسس المعتدلة، فما كان من أنصار نظرية الأسس إلا أن لجؤوا إلى تصورٍ آخر أسموه نظرية الأسس الضعيفة.

خلاصة هذه النظرية أن الاعتقادات الأساسية وحدها لا تكفي للتسويغ، ولا يُعتمد عليها اعتمادًا تامًا، فهي عندهم ليست سوى مقدماتٍ أولية في نسق المعرفة، لا تنهض وحدها بحمل البناء المعرفي.

تبنى الدفاع عن هذا الإتجاه برتراند رَسِل (Bertrand Russell) في كتابه المعرفة الإنسانية (Human Knowledge)، ثم تبعه نيلسون غودمان (Nelson Goodman) ورودريك فيرث (Roderick Firth) في مقالتهما التمـاسك واليقين والخاصية المعرفية (Coherence, Certainty, and Epistemic Property).

غير أن المتأمل في هذه الرؤية لا يخفى عليه وجه الخلل فيها؛ فإن أصحاب النزعة الضعيفة لا يسوغ لهم الاستدلال بحجة التراجع المعرفي، إذ محصّل تلك الحجة أن الأسس كافية في التسويغ، بينما هم لا يرون بكفايتها ،فبطل الدليل على أصلهم.

• التقسيم باعتبار الداخلانية والخارجانية

لسنا في هذا المقام بصدد الإطناب، غير أننا نبتغي أن نجلو وجه المعنى ونرفع الحجاب عن سرّه بأوجز لفظٍ وأبين عبارة، فإليك خلاصة القول في هذين القسمين:

أولًا: الداخلانية الأسسية

يرى أصحاب النزعة الداخلانية أن حصول المرء على تسويغٍ لاعتقاده بقضيةٍ ما، يقتضي وجود شيءٍ داخلي أو على الأقل متاحٍ للاستبطان أو الدراية، يتعلّق بصدق تلك القضية أو بتسويغها، ثم يذهب بعض ذوي نزعة النفاذ الداخلاني إلى أن كل ما يُحدّد التسويغ يجب أن يكون مُتاحًا للذات إدراكًا واستبطانًا، كما يظهر في شرط الاتساق مع الصدق. غير أن هذا الموقف القوي قلّ أن يعتنقه أحد من الداخلانيين.

وتتباين نظريات التأسيس الداخلاني باختلاف نوع النفاذ المطلوب: أهو اعتقاد صادق؟ أم اعتقاد مسوَّغ؟ أم دراية أو اتصال مباشر؟ وكذلك بحسب ما يجب النفاذ إليه لأجل التسويغ. ومن هنا ظهرت درجات في النفاذ، أقواها وأضعفها، حتى غدا المشهد الإبستمولوجي بالغ التعقيد.

غير أنّه ينبغي التنبيه إلى أن أصحاب هذا المذهب واقعون في الدور المحال؛ وليس هذا موضع تفصيل ذلك، فسنفرده ببحثٍ آخر إن شاء الله.

-ثانيًا: الخارجانية الأسسية-

يرى أصحاب النزعة الخارجانية أنه يمكن للمرء أن يصل إلى اعتقادٍ مسوَّغٍ بقضيةٍ ما (قضية 1) استنتاجًا من قضيةٍ أخرى (قضية 2)، من غير أن يعي طبيعة العلاقة الدليلية بينهما. فوجود علاقةٍ دليليةٍ صحيحة بين (قضية 1) و(قضية 2) قد يكون أمرًا خارجًا عن عقل المرء، لا يبلغه إدراكه ولا ينفذ إليه وعيه.

كما يرفض الخارجانيون المبدأ المقابل للتسويغ غير الاستدلالي، الذي يقتضي وعيًا ذاتيًا بالعلاقة بين المدخل الحسي والاعتقاد الناتج عنه؛ فهم يقرّون بأن المرء قد يحصل على اعتقادٍ مسوَّغٍ بناءً على مدخلاتٍ حسيةٍ أو معرفيةٍ مستقلة، دون أن يعي نوع العلاقة التي تربط بينهما ، ويميل المحافظون الظاهراتيون والوثوقيون إلى الاتفاق مع الخارجانيين النموذجيين في رفض شرط الوعي بالعلاقة الدليلية بين القاعدة المعرفية والاعتقاد، وإن خالفوهم في أن الشروط الخارجية كالموثوقية ليست لازمة للتسويغ.

رغم اختلاف الخارجانيين عن التأسيسيين الكلاسيكيين في الجوهر، فإن بنية المعرفة والتسويغ التي تؤول إليها نظرياتهم تبقى – في الغالب – ذات هيكل تأسيسي ، ويتجلّى هذا في طرحٍ تبنّاه أحد أبرز الخارجانيين، وهو ألفن جولدمان (Alvin Goldman)، الذي قرّر أن الاعتقادات المسوغة هي تلك التي أُنتجت على نحوٍ موثوق.

فالاعتقادات الموثوقة هي التي تنبثق عن عمليات معرفية موثوقة، والعملية الموثوقة هي التي تنتج عادةً اعتقاداتٍ صادقة، أو تكون غالبًا صادقة إذا تكرّر إنتاجها بما يكفي. وهذه العمليات هي الأسس والمعتمد الذي تُبنى عليه سائر الاعتقادات الأخرى.

• الفصل الثاني / نظرية الاتساق (Coherentism):

يؤكد أنصار نظرية الاتساق أن جميع الاعتقادات يتم تسويغها من خلال علاقتها باعتقادات أخرى، وهذه الاعتقادات الأخرى بدورها تُسوَّغ عبر علاقتها باعتقادات أخرى، وهكذا دواليك. فالتأييد متبادل بين الاعتقادات المنتمية إلى النسق نفسه. وهذا بخلاف نظرية الأسس التي تثبت العلاقات التسويغية على نحوٍ خطيٍّ ينتهي إلى أسس تكون هي المسوِّغة لما يليها من الاعتقادات.

تتضح هذه الفكرة بجلاء عند دونالد ديفيدسون حين يقول: إن ما يميز نظرية الاتساق هو ببساطة الزعم القائل إن لا شيء يُعَد سببًا للتمسك باعتقادٍ ما إلا اعتقادًا آخر. ويرى أنصار هذه النظرية أن البحث عن أساس أو مصدرٍ للتسويغ من نوعٍ آخر إنما هو بحثٌ غير معقول.

يمكن التمييز بين نظرية الأسس ونظرية الاتساق على النحو الآتي:

نظرية الأسس تقرر أن تأييد أحد الاعتقادات لغيره يكون في اتجاهٍ أحادي (Linear Justification)، بمعنى أن الاعتقاد الأساسي يسوغ ما يليه، لا العكس. أما نظرية الاتساق فتنظر إلى التسويغ بوصفه علاقةً تبادلية (Reciprocal Relation) بين الاعتقادات المنتمية إلى النسق ذاته، فيكون الاعتقاد مسوَّغًا إذا كان جزءًا من مجموعةٍ متسقةٍ من الاعتقادات (Coherent Set of Beliefs)، كما أنه يسوِّغ بعضًا منها وهي تسوغه ببعضها.

ولا شك أن لأصحاب هذا القول دوافعَ فلسفيةً قوية دفعتهم إلى تبنيه. ومن أبلغ ما قيل في هذا السياق ما عُرف في الأدبيات الفلسفية بـ مركب نيورات (Neurath’s Boat)، إذ يقول نيورات :

نحن نشبه البحّارة الذين لا بدّ لهم من أن يجددوا بنيان مركبهم في عرض البحر، ولن يكون في مقدورهم أبدًا أن ينقلوه إلى حوضٍ جافٍ لإعادة بنائه من جديد بمواد أفضل، فهم يجدّدون ويجدّدون وهم في عرض البحر.

هذه النزعة قريبة أشد القرب من فلسفة العلم (Philosophy of Science)، إذ يواجه الفيلسوف والعالم المشكلة نفسها. فقد قال كواين (W.V.O. Quine) مشيرًا إلى ذلك: لقد شبَّه نيورات العلم بالمركب الذي ينبغي أن نبدّل ألواحه واحدًا تلو الآخر ونحن ما نزال عائمين عليه؛ والعالم والفيلسوف في المركب نفسه.

ومن هذا يمكن أن نخلص إلى نتيجةٍ مفادها أن الإنسان يملك نسقًا من الاعتقادات (Cognitive System)، ومع مرور الزمن وتطوّر المعارف وتغيّر العلوم يحتاج إلى تعديل هذا النسق بإضافة اعتقادات جديدة واستبعاد ما بلي وتقادم عهده. غير أنه لا يستطيع أن يتخلى عن نسقه جملةً واحدةً ليبني نسقًا جديدًا من الصفر، إذ سيكون حينها كمَن فقد ذاكرته تمامًا (Amnesia Analogy).

إذا تمّ لك فهم ما سبق، فلابد و أن نقرر هذه النظرية على النحو الآتي:

يكون الإنسان مسوَّغًا تسويغًا كاملًا في اعتقاده بقضيةٍ ما إذا كان هذا الاعتقاد متسقًا مع سائر الاعتقادات الأخرى داخل نسقه المعرفي الشخصي (Personal Epistemic System).

يُفهم من ذلك أن نظرية الاتساق تقرر ضرورة التناسق المعرفي بين الاعتقادات ضمن نسقٍ معين. بناءً على هذا، فإن الاتساق له مفهومان عند أصحاب هذا المذهب :

1. الاتساق اللزومي (Necessitarian Coherenc): وهو ما يعني اللزوم المنطقي والارتباط الضروري بين الاعتقادات. ومن أبرز القائلين به الفيلسوف الأمريكي براند بلانشارد (Brand Blanshard)، الذي يرى أنه في نسقٍ متسقٍ تمام الاتساق لا توجد قضية تحكّمية أو تعسفية ، بل كل قضاياه تلزم عن بعضها بعضًا. فالاعتقاد بقضيةٍ ما يتماسك مع الاعتقادات الأخرى في النسق المعرفي، ويكون لدى المرء تسويغٌ معرفيٌّ إذا كانت تلك القضية تستلزم بالضرورة كل اعتقادٍ آخر في النسق أو تلزم عنه. وهذا ما يُعبَّر عنه بـ الاتساق اللزومي.

إِعْتُرِضَ على هذا النوع من الاتساق بنوع آخر هو:

2. الاتساق التفسيري (Explanatory Coherence): وهو ما قرره ويلفرد سيلارز ، وسعى غيلبرت هارمان (Gilbert Harman) إلى إيضاح أن عملية تسويغ الاعتقادات تعتمد على الطريقة التي تنسجم بها ضمن تفسيرٍ شاملٍ للواقع (Comprehensive Explanation of Reality).

وكما هو شأن معظم النظريات، فقد انقسمت نظرية الاتساق (Coherentism) إلى أنواعٍ بحسب المَقْسَم (Classification):

نظريات الاتساق القوية (Strong Coherentism)/ ونظريات الاتساق الضعيفة (Weak Coherentism):

الضعيفة تقرر أن اتساق الاعتقاد مع نسق الاعتقادات هو أحد العوامل المحددة للتسويغ، وليس العامل الوحيد. أما القوية فتحصر التسويغ في هذا الاتساق نفسه، وترى أن التسويغ لا يقوم إلا على مدى انسجام الاعتقاد مع نسقٍ من الاعتقادات الأخرى، ولا شيء غير ذلك.

هناك أيضًا تمييز آخر بين نظريات الاتساق الإيجابية (Positive Coherentism) ونظريات الاتساق السلبية (Negative Coherentism)، ذكره جون بولوك (John Pollock) في كتابه النظريات المعاصرة في المعرفة .والتزامًا منا بشرط الإيجاز، لا حاجة لتفصيل هذا التقسيم هنا.

• الفصل الثالث /النظرية الخارجانية (Externalism ):

قد سبق وسقنا الكلام عن هاته النظرية أعلاه وفي ما يلي نبسط الكلام فيها بما يفي بغرض المقال فنبدأ ;

على إثر الخلاف الذي حصل بين أنصار نظرية الأسس (Foundationalism) ونظرية الاتساق (Coherentism)، ظهر نوع ثالث من النظريات يُعرف بـ النظرية الخارجية (Externalism) أو الخارجانية. وهذه النظرية تقرر أن المعرفة لا تتوقف على العلم بأسسها، ولا على إدراك العلاقة الاتساقية بين اعتقاداتنا، وإنما يكفي وجود صلة صحيحة وملائمة بين الاعتقاد والواقع لتتحقق المعرفة الصحيحة والدقيقة (justified true belief).

ومن أوائل من تناولوا هذه النظرية Alvin Goldman، الذي يعد من أبرز أنصارها وفلاسفتها، وقد شدد على أن العلاقة الصحيحة المطلوبة هي علاقة سببية (causal relation) بين الأحداث الخارجية والاعتقادات. فإن اعتقادًا ما لا يكون معرفيًا مبررًا إلا إذا كانت هناك واقعة خارجية تؤثر سببياً في تكوينه. وبهذا يظهر الفرق الجوهري بين الداخلانية والخارجانية، فالداخلانية تشترط العلم بالأسس، بينما الخارجانية تكفيها العلاقة الصحيحة بين الاعتقاد والواقع حتى ولو لم يكن صاحب الاعتقاد مدركًا لها.أيد Fred Dretske هذا التوجه في مقاله "Conclusive Reasons"، مؤكدًا أن المصادر الموثوقة لتكوين الاعتقاد (reliable sources of belief formation) هي التي تمنح الاعتقاد قوته المعرفية، لا إدراك الفرد لكيفية حصوله على ذلك الاعتقاد.

بناءً على هذا التحليل، فإن التسويغ المعرفي (epistemic justification) عند الخارجانية هو سببي بطبيعته (causal externalism). فالمعرفة تنتج عن صلة سببية بين المدخلات الحسية (sensory inputs) والعمليات العقلية (cognitive processes)، ولا تتوقف على تصورنا لكيفية ارتباطنا بالواقع، بل على كوننا مرتبطين به بالفعل. فالمعرفية تعتمد على الأداء الطبيعي للعقل والحواس (natural functioning of cognitive faculties)، سواء أدرك الفرد ذلك الأداء أم لم يدركه.

فإن الشخص إذا رأى شجرة أمامه، لا يحتاج إلى تحليل منطقي ولا إلى استحضار الأسباب ليثبت وجودها، بل العملية الإدراكية نفسها، إذا كانت سليمة وموثوقة، تمنحه المعرفة مباشرة.

وإعلم أخي القارئ أن من أخص خصائص النظرية الخارجية أن المعرفة قد تكون تلقائية (automatic knowledge)، تتحقق بمجرد العملية الإدراكية، دون الحاجة لاستحضار الأدلة أو البراهين. وهذا ما يربط النظرية بمذهب الفن جولدمان "مذهب الاعتمادية" (Reliabilism)، الذي يرى أن الاعتقاد مبرر معرفيًا إذا نشأ عبر عملية معرفية موثوقة (reliable cognitive process) ، وتنقسم نزعات هذا التوجه الإبستيمي بإختلاف الإعتبارات ولعلك إذا بحثت تجد الخارجانية السببية (Causal Externalism)ثم الخارجانية الاعتمادية (Reliabilism) لالفن جولدمان ، و الخارجانية التأسيسية (Foundationalist Externalism) وتجد أيضا الخارجانية السياقية (Contextualist Externalism);

وفي سياق هذا الجدل نخص بالذكر تقريرات شيخ الإسلام الموافقة لهذا المذهب المعرفي ، يقول رحمه الله تعالى:

“وكثيرا ما يكون سبب العلم الحاصل في القلب غير الحجة الجدلية التي يناظر بها غيره فإن الإنسان يحصل له العلم بكثير من المعلومات بطريق وأسباب قد لا يستحضرها ولا يحصيها ولو استحضرها لا توافقه عبارته على بيانها ومع هذا فإذا طلب منه بيان الدليل الدال على ذلك قد لا يعلم دليلا يدل به غيره إذا لم يكن ذلك الغير شاركه في سبب العلم، وقد لا يمكنه التعبير عن الدليل إذا تصوره، فالدليل الذي يعلم به المناظر شيء، والحجة التي يحتج بها المناظر شيء آخر وكثيرا ما يتفقان كما يفترقان.” ~ شرح العقيدة الأصبهانية

ويقول رحمه الله في موضع آخر : كثير من العلوم تكون ضرورة فطرية فإذا طلب المستدل ان يستدل عليها خفيت ووقع فيها شك إما لما في ذلك من تطويل المقدمات وإما لما في ذلك من خفائها وإما لما في ذلك من كلا الامرين والمستدل قد يعجز عن نظم دليل على ذلك إما لعجزه عن تصوره واما لعجزه عن التعبير عنه فإنه ليس كل ما تصوره الانسان أمكن كل أحد أن يعبر عنه باللسان وقد يعجز المستمع عن فهمه ذلك الدليل وان أمكن نظم الدليل وفهمه فقد يحصل العجز عن إزالة الشبهات المعارضة إما من هذا وإما من هذا وإما منهما وهذا يقع في التصورات أكثر مما يقع في التصديقات فكثير من الامور المعروفة إذا حدّت بحدود تميز بينها وبين المحدودات زادت خفاء بعد الوضوح لكونها أظهر عند العقل بدون ذلك الحد منها بذلك الحد ~ درء تعارض العقل والنقل ~

وَلَعَلَّكَ إِذَا تَسْتَيْقِنُ مِنْ هَذَا الْبَيَانِ أَنَّنَا لَا نُخَالِفُ هَذَا الْمَذْهَبَ الْأَخِيرَ وَإِنَّمَا نَسْتَفْصِلُ فِيهِ، فَهُوَ مُنْتَخَبُ الْآرَاءِ وَمُنْتَهَى الْتَّحْقِيقَاتِ وَمَذْهَبُ الْأَئِمَّةِ وَالْأَصْحَابِ بِهِ يَتِمُّ الْكَلَامُ كَمَا بَدَأَ، مُؤَتَلِف الْأَطْرَافِ، مُتَّسِق الْمَعْنَى، لَا يُمَلُّ مِنْ طُولِهِ، وَلَا يُسْتَغْنَى عَنْ قِصَرِهِ، فَحَسْبُ الْقَلَمِ أَنْ صَدَعَ بِالْحَقِّ، وَحَسْبُ الْمَعْنَى أَنَّهُ بَلَغَ مَأْمَنَهُ، هَذَا وَبِاللَّهِ التَّوْفِيقُ، وَعَلَيْهِ الْاعْتِمَادُ، وَإِلَيْهِ الْمَنْتَهَى وَالْمَآبُ.

بقلم عبد ربه - يحيى بن المبارك المغربي

الحمد لله، فإن الكلام في الفلسفة لا يصح حتى يحرّر اصطلاحها، فإن الأحكام تابعة للمعاني لا للألفاظ، والاسم الواحد قد تتعدد مسمّياته، فيختلف حكمه باختلاف حقيقته، فلا يجوز حمل لفظ “الفلسفة” في كل عصر على معنى واحد، ولا جعل الحكم واحدًا مع اختلاف الحقيقة.

فالقوم المتقدمون إذا قالوا: فلان فيلسوف، أرادوا به صاحب مذهبٍ مخصوص من مذاهب اليونان، كأرسطو وأفلاطون وأفلوطين، وكان هذا الاسم عندهم اسمًا لمذهب معين، له أصول باطلة، كقولهم بقدم العالم، وإنكار علم الرب بالجزئيات، والقول بأن النبوة مكتسبة، وإنكار المعاد الجسماني، وتقسيم الشرع إلى ظاهر وباطن، ونحو ذلك مما هو معلوم في كتبهم.

فهذا هو معنى الفلسفة بالمعنى الخاص القديم.

وأما في هذا الزمان، فقد صار لفظ الفلسفة يستعمل استعمالًا عامًا، يراد به مجرد النظر العقلي، والتحليل، ونقد المفاهيم، ودراسة المناهج الفكرية، وهذا هو من جملة العقليات، والعقليات لم ينه الشارع عنها، بل أمر بها، ودعا إليها، وذمّ من عطّل العقل.

ولهذا فالعلماء من أصحاب السنة كالشيخ ابن تيمية وابن القيم وغيرهما قد استعملوا الأدلة العقلية، لكنهم لم يسمّوها فلسفة، لأن اسم الفلسفة يومئذ كان مختصًا بالمذهب الباطل المذكور آنفًا، فعدلوا عن ذكر اسم الفلسفة؛ لا عن استعمال العقل.

والناس اليوم إذا رأوا قولًا مثل قول القائل: “العالم متغير وكل متغير حادث فالنتيجة العالم حادث” ظنوا أنه فلسفة، وهو في الحقيقة من علم الكلام، وهو ضد مذهب الفلاسفة، فصار الاسم عندهم مشتركًا، والمشترك لا يحمل على معنى واحد بلا بيان.

وعليه، فالقاعدة المقررة:

الاشتراك في اللفظ لا يستلزم الاشتراك في الحكم.

فكما أن لفظ “العين” قد يراد به الباصِرة، وقد يراد به عين الماء، وقد يراد به الجاسوس، ولكل معنى حكمه، كذلك لفظ “الفلسفة” اليوم غير لفظ “الفلسفة” بالأمس في الحقيقة.

وإنما وقع تكفير الفلاسفة بالمعنى الخاص القديم، لأجل العلل التي تقدمت من الأقوال الكفرية، لا لمجرد استعمال العقل، فإن الحكم يدور مع علته وجودًا وعدما:

فإذا وجدت تلك الأقوال وجدت أحكامها، وإذا عدمت عدمت.

فلا يجوز إسقاط الحكم على غير محل العلة.

وإذا قيل اليوم عن رجل إنه فيلسوف، فالمراد به أنه مفكر يستعمل النظر العقلي، لا أنه يقول بقدم العالم ونحو ذلك من أباطيل القوم.

فالقول بتحريم الفلسفة اليوم بإطلاق خطأ، إذ ليست الفلسفة اليوم هي الفلسفة التي ذمّها المتقدمون، بل هي اسم لما يدخل في جنس العقليات، والعقليات مأمور بها شرعًا.

فالخلاصة:

الفلسفة عند المتقدمين: مذهب معين باطل

الفلسفة اليوم: اسم للعقليات

والتحريم إنما وقع على الأول، لا على الثاني

والتكفير إنما وقع لعلة مخصوصة، لا لاسم الفلسفة بمجرده

وبهذا يظهر أن الفلسفة اليوم – بالمعنى المشتهر المعاصر – جائزة، بل الواجب منها ما لا يقوم الدين إلا به.

والله أعلم.

أولاً: وكما جرت العادة في مذهبنا، قبل الخوض في أي مسألة لا بد من تحرير الألفاظ، لأن الحكم على الشيء فرع عن تصوره و التصور يكون عن طريق الافاظ ودلالاتها، فإن الكلام في الفلسفة لا يصح حتى يحرّر اصطلاحها، فإن الأحكام تابعة للمعاني لا للألفاظ، والاسم الواحد قد تتعدد مسمّياته، فيختلف حكمه باختلاف حقيقته، فلا يجوز حمل لفظ “الفلسفة” في كل عصر على معنى واحد، ولا جعل الحكم واحدًا مع اختلاف الحقيقة، والفلسفة لفظٌ اشتهر في التاريخ على معنيين مختلفين:

 تعريف الفلسفة قديماً (المعنى الخاص):

قديماً لفظ “فلسفة” كان اسماً لـمذهب معين، مثل ما نقول اليوم: ماركسي، وجودي، أو مثل ما نقول في القديم: أشعري، تميمي، صوفي…

فإذا قالوا “فلان فيلسوف” عند المتقدمين، فمرادهم: أنه يتبنّى أصول وأفكار الفلاسفة اليونان (أرسطو – أفلاطون – أفلوطين) لا أنه مجرد شخص يفكر (هذه الافكار لها علاقة بالعقيدة وكيفية تصور الذات الإلهية وصفاتها).

ولهذا كتاب الغزالي تهافت الفلاسفة، لا يترجم الى تهافت المفكرين، بل تهافت مذهب الفلاسفة الذين تبنوا المنطق والميتافيزيقا اليونانية.

وحتى كتب مثل هداية الحكمة تعاملت مع الفلسفة كمدرسة فكرية محددة المسائل.

 تعريف الفلسفة اليوم (المعنى العام):

اليوم كلمة “فلسفة” تعني غالبًا:

التفكير

التحليل

نقد المفاهيم

دراسة المناهج العقلية

او بشكل ادق العقليات 

يعني الفلسفة اليوم دخلت ضمن العقليات نفسها.

والإسلام لم يحرّم العقليات، بل أمر بها.

ولهذا حتى أعلام مذهبنا من ابن تيمية، وابن القيم، ومن سبقهم ومن تبعهم؛ استعملوا العقليات والمنطق والاستدلال البرهاني، لكنهم لم يسموها فلسفة لأن اسم “فلسفة” في زمنهم كان يدل على المذهب الباطل الخاص اليوناني.

ولكي ابسط لك ان الفلسفة التي تكلم عنها الأئمة سابقاً هي تبعد كل البعد عن ما يقع في ذهنك لأول وهلة عندما تسمع الفلسفة لذا اذا أردت ان تطلع على كتب الفلسفة التي تخلوا من الأفكار الكفرية التي تم دسها في العقدية فلا اشكال فيها ككتب الابستمولوجيا او والديونتولوجيا التي تتكلم عن مباحث فلسفية فتلك جيدة وحسن بل وانه هناك العديد من الكتب على سبيل الذكر لا الحصر لابن تيمية رحمه الله التي يطلق عليها كتب فلسفية بالمعنى العام وهناك من لقبه فيلسوف الفطرة

مثال:

القول المشهور: “العالم متغير، وكل متغير حادث، فالنتيجة: العالم حادث”

الكثير يسميه فلسفة

بينما هو في الحقيقة علم كلام (وهو مقال جدلي ضد مقال الفلاسفة ) فهو فلسفة بالمعنى الحديث العام، لا بالمعنى القديم الخاص.

وهنا تطبق القاعدة الأصولية:

الاشتراك في اللفظ لا يعني الاشتراك في الحكم

مثل كلمة “العين” قد تعني: الباصرة، وعين الماء، والجاسوس، ولكل معنى حكمه المختلف.

فكذلك “فلسفة اليوم"≠ “فلسفة الأمس".

أو “فلسفة العامة"≠ “فلسفة الخاصة".

أو “العقليات "≠ “الفكر اليوناني".

وذلك انه 

"فلسفة اليوم"= “فلسفة العامة" =“العقليات ".

“فلسفة الأمس"=“فلسفة الخاصة"=“الفكر اليوناني".

ولهذا ان ضد تسمية رائجة وهي صراع العقل والنقل بل الاصح صراع العقل الإسلامي و الفكر اليوناني اما فكلاهما يستخدم العقل كأداة حجاج لكن احتكر اسم العقل والحكمة والفلسفة لما هو يوناني بسبب صورة نمطية

 حكم الفلسفة اليوم (المعنى العام) شرعًا:

 ليست حراما

الحرام ليس اسم فلسفة الحرام  هو مذهب الفلاسفة الكفري القديم.

والتكفير عند الفقهاء كان لعلة محددة:

إنكار علم الله بالجزائريات 

القول بقدم المادة

القول بأن النبوة مكتسبة

إنكار المعاد الجسماني

القول بالباطن والظاهر على طريقة الباطنية

فإذا وجدت هذه العلل (الأقوال الكفرية)وجد الحكم (التحريم)

وإذا عدمت عدم الحكم

وهذه قاعدة:

الحكم يدور مع علته وجودًا وعدماً

إذن الفلسفة اليوم (بدون تلك الأقوال الكفرية) = مباحة.

الفرق بين “فيلسوف” خاص و “فيلسوف” عام

المعنى القديم الخاص المعنى الحديث العام

فيلسوف = متمذهب بآراء اليونان فيلسوف = مفكر يستعمل التحليل العقلي

ابن رشد – ابن سينا – الكندي الغزالي اليوم يمكن أن يسمى فيلسوفًا بالمعنى العام لأنه مفكر محلل

فالغزالي أصلًا يهدم الفلاسفة ولا يوافقهم، فليس فيلسوفًا بالمعنى الخاص، وإن كان فيلسوفًا بالمعنى العام الحديث كمحلّل اما الأصل فيه انه متكلم.

ولهذا لا يجوز إسقاط حكم الفلسفة القديمة على الفلسفة الحديثة ليس لانه لديهما نفس اللفظ فلديهما نفس الحكم الشرعي لانهما شيئان مختلفان.

ومن يدّعي أن “السلفية تحرّم الفلسفة” بإطلاق فليقرأ كتب علماء أهل السنة وما فيها من أدلة عقلية وقياسات ومناظرات عقلية.

الخلاصة:

الفلسفة قديماً كانت مذهبًا خاصًا

الفلسفة اليوم هي العقليات

الإسلام لم يحرّم العقليات بل أمر بها

التكفير كان لعلة محددة وهي الأقوال الكفرية

ومع زوال العلة يزول الحكم

والفلسفة اليوم ليست المذهب اليوناني القديم

وبالتالي: الفلسفة اليوم مباحة بل منها ما هو واجب لأنها من جنس استعمال العقل الذي أمر به الشرع.

ملاحظة:

 وهذه المسألة نفسها من أكبر أبواب فقه اللغة، فإن الألفاظ تتغيّر معانيها باختلاف الأزمنة والأعراف، وهذا أمر معروف في اللسانيات والواقع، ولهذا لا يجوز أخذ حكم شرعي على مسمّى جديد بمعنى قديم.

وهذا نفسه هو الرد على من زعم تحريم المنطق أو الرياضيات أو الكيمياء بإطلاق، لأن معنى هذه العلوم عند المتقدمين خلاف معناها اليوم.

فإذا ثبت تغيّر المعنى ثبت تغير الحكم، لأن الحكم تابع للمسمّى لا للفظ، واللفظ قد يبقى، لكن مسمّاه قد يتبدّل.

وقد يقع الاشتراك في اللفظ في نفس الزمان، فيكون للفظ معنيان، فيُنفى أحدهما ويُثبت الآخر، مع أن الاسم واحد.

ومثاله لفظ “الجهة”:

فإن أريد بالجهة: مكان يحيط بالله ويحصره كما تحصر المخلوقات في الأمكنة، فهذا معنى باطل منفي عن الرب تعالى، لأن الله لا يحيط به شيء من خلقه.

وإن أريد بالجهة: العلو، وأن الله فوق خلقه مستوٍ على عرشه، فهذا معنى ثابت بالكتاب والسنة، وهو معنى حق.

فلا يُقبل اللفظ بإطلاق، ولا يُرد بإطلاق، بل يُقال: نثبت المعنى الصحيح، وننفي المعنى الباطل، ونترك اللفظ لعمومه لاحتماله.

وهذه من أخطر مسالك الشبهات: استعمال ألفاظ مجملة، فيخلط بها الحق بالباطل، ولهذا كان شيخ الإسلام رحمه الله يؤكد دائمًا على تحرير المعاني، وبيان المجمل، وكشف المشتبه، ولا يحكم على لفظ حتى يُفصّل معناه.

انتهى.

وَمَنْ نَظَرَ فِي هَذَا الْعَالَمِ وَتَأَمَّلَهُ حَقَّ تَأَمُّلٍ وَجَدَهُ كَالْبَيْتِ الْمَبْنِيِّ الْمُعَدِّ فِيهِ جَمِيعُ عَتَادِهِ، فَالسَّمَاءُ مَرْفُوعَةٌ كَالسَّقْفِ، وَالْأَرْضُ مَمْدُودَةٌ كَالْبِسَاطِ، وَالنُّجُومُ مَنْضُودَةٌ كَالْمَصَابِيحِ، وَالْمَنَافِعُ مَخْزُونَةٌ كَالذَّخَائِرِ، كُلُّ شَيْءٍ مِنْهَا لِأَمْرٍ يَصْلُحُ لَهُ، وَالْإِنْسَانُ الْمُخَوَّلُ فِيهِ، وَضُرُوبُ النَّبَاتِ مُهَيَّئَاتٌ لِمَآرِبِهِ، وَصُنُوفُ الْحَيَوَانِ مُصَرَّفَةٌ فِي مَصَالِحِهِ، فَمِنْهَا مَا هُوَ لِلدَّرِّ وَالنَّسْلِ وَالْغِذَاءِ فَقَطْ، وَمِنْهَا مَا هُوَ لِمَرْكُوبٍ وَالْحُمْلَةِ فَقَطْ، وَمِنْهَا مَا هُوَ لِلْجَمَالِ وَالزِّينَةِ، وَمِنْهَا مَا يَجْمَعُ ذَلِكَ كُلَّهُ بِالْإِبِلِ، وَجَعَلَ أَجْوَافَهَا خَزَائِنَ لِمَا هُوَ شَرَابٌ وَغِذَاءٌ وَدَوَاءٌ وَشِفَاءٌ، فَفِيهَا عِبْرَةٌ لِلنَّاظِرِينَ وَآيَاتٌ لِلْمُتَوَسِّمِينَ، وَفِي الطَّيْرِ وَاخْتِلَافِ أَنْوَاعِهَا وَأَشْكَالِهَا وَأَلْوَانِهَا وَمَقَادِيرِهَا وَمَنَافِعِهَا وَأَصْوَاتِهَا صَافَّاتٍ وَقَابِضَاتٍ، وَغَادِيَاتٍ وَرَائِحَاتٍ، وَمُقِيمَاتٍ وَظَاعِنَاتٍ، أَعْظَمُ عِبْرَةٍ وَأَعْظَمُ دَلَالَةٍ عَلَى حِكْمَةِ الْخَلَّاقِ الْعَلِيمِ، وَكُلُّ مَا أَخَذَهُ النَّاسُ وَأَدْرَكُوهُ بِالْأَفْكَارِ الطَّوِيلَةِ وَالتَّجَارِبِ الْمُتَعَدِّدَةِ مِنْ أَصْنَافِ الْآلَاتِ وَالْمَصَانِعِ وَغَيْرِهَا إِذَا فَكَّرَ فِيهَا الْمُتَفَكِّرُ وَجَدَهَا مُشْتَقَّةً مِنَ الْخِلْقَةِ، وَمُسْتَنْبَطَةً مِنَ الصُّنْعِ الْإِلَهِيِّ.

مِثَالُ ذَلِكَ أَنَّ الْقَبَّانَ مُسْتَنْبِطٌ مِنْ خَلْقِهِ الْبَعِيرُ، فَإِنَّهُمْ لَمَّا رَأَوْهُ يَنْهَضُ بِحَمْلِهِ وَيَنُوءُ بِهِ وَيَمُدُّ عُنُقَهُ وَيُوَازِنُ حَمْلَهُ بِرَأْسِهِ اسْتَنْبَطُوا الْقَبَّانَ مِنْ ذَلِكَ، وَجَعَلُوا طُولَ حَدِيدَتِهِ فِي مُقَابَلَةِ طُولِ الْعُنُقِ، وَرُمَّانُ الْقَبَّانِ فِي مُقَابَلَةِ رَأْسِ الْبَعِيرِ فَتَمَّ لَهُمْ مَا اسْتَنْبَطُوهُ، كَذَلِكَ اسْتَنْبَطُوا بِنَاءَ الْأَقْبِيَةِ مِنْ ظَهْرِهِ، فَإِنَّهُمْ وَجَدُوهُ يَحْمِلُ مَا لَا يَحْمِلُ غَيْرُهُ فَتَأَمَّلُوا ظَهْرَهُ فَإِذَا هُوَ كَالْقَبْوِ، فَعَلِمُوا أَنَّ الْقَبْوَ يَحْمِلُ مَا لَا يَحْمِلُ السَّطْحُ، وَكَذَلِكَ مَا اسْتَنْبَطَهُ الْحُذَّاقُ لِكُلِّ مَنْ كَلَّ بَصَرُهُ أَنْ يُدِيمَ النَّظَرَ إِلَى إِجَّانَةٍ خَضْرَاءَ مَمْلُوءَةٍ مَاءً اسْتِنْبَاطًا مِنْ حِكْمَةِ الْخَلَّاقِ الْعَلِيمِ فِي لَوْنِ السَّمَاءِ، فَإِنَّ لَوْنَهَا أَشَدُّ الْأَلْوَانِ مُوَافَقَةً لِلْبَصَرِ، فَجَعَلَ أَدِيمَهَا بِهَذَا اللَّوْنِ لِيُمْسِكَ الْأَبْصَارَ وَلَا يَنْكَأُ فِيهَا بِطُولِ مُبَاشَرَتِهِ لَهَا، وَإِذَا فَكَّرْتَ فِي طُلُوعِ الشَّمْسِ وَغُرُوبِهَا لِإِقَامَةِ دَوْلَتَيِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ، وَلَوْلَا طُلُوعُهَا لَبَطَلَ أَمْرُ هَذَا الْعَالَمِ، فَكَمْ فِي طُلُوعِهَا مِنَ الْحِكَمِ وَالْمَصَالِحِ، وَكَيْفَ يَكُونُ حَالُ الْحَيَوَانِ لَوْ أُمْسِكَتْ عَنْهُ وَجُعِلَ اللَّيْلُ عَلَيْهِ سَرْمَدًا وَالدُّنْيَا مُظْلِمَةً عَلَيْهِ؟ فَبِأَيِّ نُورٍ كَانُوا يَتَصَرَّفُونَ؟ وَكَيْفَ كَانَتْ تَنْضُجُ ثِمَارُهُمْ، وَتَكْمُلُ أَقْوَاتُهُمْ وَتَعْتَدِلُ صُوَرُهُمْ، فَالْحِكَمُ فِي طُلُوعِهَا أَعْظَمُ مِنْ أَنْ تَخْتَفِيَ أَوْ تُحْصَى، وَلَكِنْ تَأَمَّلِ الْحِكْمَةَ فِي غُرُوبِهَا، فَلَوْلَا غُرُوبُهَا لَمْ يَكُنْ لِلْحَيَوَانِ هُدُوءٌ وَلَا قَرَارٌ، مَعَ شِدَّةِ حَاجَتِهِمْ إِلَى الْهُدُوءِ وَالرَّاحَةِ، وَأَيْضًا لَوْ دَامَتْ عَلَى الْأَرْضِ لَاشْتَدَّ حَرُّهَا بِدَوَامِ طُلُوعِهَا عَلَيْهَا، فَاحْتَرَقَ كُلُّ مَا عَلَيْهَا مِنْ حَيَوَانٍ وَنَبَاتٍ، فَاقْتَضَتْ حِكْمَةُ الْخَلَّاقِ الْعَلِيمِ وَالْعَزِيزِ الْحَكِيمِ أَنْ جَعَلَهَا تَطْلُعُ عَلَيْهِمْ فِي وَقْتٍ دُونَ وَقْتٍ، بِمَنْزِلَةِ سِرَاجٍ يُرْفَعُ لِأَهْلِ الدَّارِ مَلِيًّا لِيَقْضُوا مَأْرَبَهُمْ ثُمَّ يَغِيبُ عَنْهُمْ مِثْلَ ذَلِكَ لِيَقَرُّوا وَيَهْدَءُوا، وَصَارَ ضِيَاءُ النَّهَارِ وَحَرَارَتُهُ، وَظَلَامُ اللَّيْلِ وَبَرْدُهُ، عَلَى تَضَادِّهِمَا وَمَا فِيهِمَا مُتَظَاهِرَيْنِ مُتَعَاوِنَيْنِ عَلَى مَا فِيهِ صَلَاحُ الْعَالَمِ وَقِوَامُهُ.

ثُمَّ اقْتَضَتْ حِكْمَتُهُ أَنْ جَعَلَ لِلشَّمْسِ ارْتِفَاعًا وَانْحِطَاطًا لِإِقَامَةِ هَذِهِ الْفُصُولِ الْأَرْبَعَةِ مِنَ السَّنَةِ، وَمَا فِيهَا مِنْ قِيَامِ الْحَيَوَانِ وَالنَّبَاتِ، فَفِي زَمَنِ الشِّتَاءِ تَفُورُ الْحَرَارَةُ فِي الشَّجَرِ وَالنَّبَاتِ، فَيَتَوَلَّدُ فِيهَا مَوَادُّ النَّارِ وَيَغْلُظُ الْهَوَاءُ بِسَبَبِ الرَّدِّ فَيَصِيرُ مَادَّةً لِلسَّحَابِ، فَيُرْسِلُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ الرِّيحَ الْمُثِيرَةَ فَتَنْشُرُهُ قَزَعًا ثُمَّ يُرْسِلُ عَلَيْهِ الْمُؤَلِّفَةَ فَتُؤَلِّفُ بَيْنَهُ حَتَّى يَصِيرَ طَبَقًا وَاحِدًا، ثُمَّ يُرْسِلُ عَلَيْهِ الرِّيحَ اللَّاقِحَةَ الَّتِي فِيهَا مَادَّةُ الْمَاءِ فَتُلَقِّحُهُ كَمَا يُلَقِّحُ الذَّكَرُ الْأُنْثَى فَيَحْمِلُ الْمَاءَ مِنْ وَقْتِهِ، فَإِذَا كَانَ بُرُوزُ الْحَمْلِ وَانْفِصَالُهُ أَرْسَلَ عَلَيْهِ الرِّيحَ الذَّارِيَةَ فَتَذْرُوهُ وَتُفَرِّقُهُ فِي الْهَوَاءِ لِئَلَّا يَقَعَ صَبَّةً وَاحِدَةً فَيَهْلِكَ مَا عَلَى الْأَرْضِ وَمَا أَصَابَهُ وَيَقِلَّ الِانْتِفَاعُ بِهِ، فَإِذَا أَسْقَى مَا أُمِرَ بِسَقْيِهِ وَفَرَغَتْ حَاجَتُهُمْ مِنْهُ أَرْسَلَ عَلَيْهِ الرِّيَاحَ السَّائِقَةَ فَتَسُوقُهُ وَتُزْجِيهِ إِلَى قَوْمٍ آخَرِينَ، وَأَرْضٍ أُخْرَى مُحْتَاجَةٍ إِلَيْهِ، فَإِذَا جَاءَ الرَّبِيعُ تَحَرَّكَتِ الطَّبَائِعُ وَظَهَرَتِ الْمَوَادُّ الْكَامِنَةُ فِي الشِّتَاءِ فَخَرَجَ النَّبَاتُ، وَأَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهَا وَازَّيَّنَتْ وَأَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ، فَإِذَا جَاءَ الصَّيْفُ سَخَنَ الْهَوَاءُ وَتَحَلَّلَتْ فَضَلَاتُ الْأَبْدَانِ، فَإِذَا جَاءَ الْخَرِيفُ كَسَرَ ذَلِكَ السَّمُومَ وَالْحَرُورَ، وَبَرَدَ الْهَوَاءُ وَاعْتَدَلَ وَأَخَذَتِ الْأَرْضُ وَالشَّجَرُ فِي الرَّاحَةِ وَالْجُمُومِ وَالِاسْتِعْدَادِ لِلْحَمْلِ الْآخَرِ.

وَاقْتَضَتْ حِكْمَتُهُ سُبْحَانَهُ أَنْ أَنْزَلَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ فِي الْبُرُوجِ وَقَدَّرَ لَهُمَا الْمَنَازِلَ لِيَعْلَمَ الْعِبَادُ عَدَدَ السِّنِينَ وَالْحِسَابَ مِنَ الشُّهُورِ وَالْأَعْوَامِ، فَتَتِمُّ بِذَلِكَ مَصَالِحُهُمْ وَتُعْلَمُ بِذَلِكَ آجَالُ مُعَامَلَاتِهِمْ وَمَوَاقِيتُ حَجِّهِمْ وَعِبَادَاتِهِمْ وَمُدَدُ أَعْمَارِهِمْ، وَغَيْرُ ذَلِكَ مِنْ مَصَالِحِ حِسَابِهِمْ، فَالزَّمَنُ مِقْدَارُ الْحَرَكَةِ أَلَا تَرَى أَنَّ السَّنَةَ الشَّمْسِيَّةَ مَسِيرُ الشَّمْسِ مِنَ الْحَمَلِ إِلَى الْحَمَلِ، وَالْيَوْمَ مِقْدَارُ مَسِيرِهَا مِنَ الْمَشْرِقِ إِلَى الْمَغْرِبِ، وَتَحَرُّكُ الشَّمْسِ وَالْقَمَرِ لِكَمَالِ الزَّمَانِ مِنْ يَوْمِ خُلِقَا إِلَى أَنْ يَجْمَعَ اللَّهُ بَيْنَهُمَا وَيَعْزِلَهُمَا عَنْ سُلْطَانِهِمَا، وَيَرَى عَابِدِيهِمَا أَنَّهُمْ عَبَدُوا الْبَاطِلَ مِنْ دُونِهِ، قَالَ تَعَالَى: {هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِيَاءً وَالْقَمَرَ نُورًا وَقَدَّرَهُ مَنَازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَالْحِسَابَ مَا خَلَقَ اللَّهُ ذَلِكَ إِلَّا بِالْحَقِّ يُفَصِّلُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ} [يونس: ٥] ، وَقَالَ تَعَالَى: {وَجَعَلْنَا اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ آيَتَيْنِ فَمَحَوْنَا آيَةَ اللَّيْلِ وَجَعَلْنَا آيَةَ النَّهَارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ وَلِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَالْحِسَابَ وَكُلَّ شَيْءٍ فَصَّلْنَاهُ تَفْصِيلًا} [الإسراء: ١٢] .

وَاقْتَضَتْ حِكْمَتُهُ سُبْحَانَهُ فِي تَدْبِيرِهِ أَنْ فَاوَتَ بَيْنَ مَقَادِيرِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَلَمْ يَجْعَلْهُمَا دَائِمًا عَلَى حَدٍّ سَوَاءٍ وَلَا أَطْوَلَ مِمَّا هُمَا عَلَيْهِ وَأَقْصَرَ، بَلْ جَاءَ اسْتِوَاؤُهُمَا وَأَخَذَ أَحَدُهُمَا مِنَ الْآخَرِ عَلَى وَفْقِ الْحِكْمَةِ، حَتَّى إِنَّ الْمَكَانَ الَّذِي يَقْصُرُ أَحَدُهُمَا فِيهِ جِدًّا لَا يَتَكَوَّنُ فِيهِ حَيَوَانٌ وَنَبَاتٌ، كَالْمَكَانِ الَّذِي لَا تَطْلُعُ عَلَيْهِ الشَّمْسُ أَوْ لَا تَغْرُبُ عَنْهُ، فَلَوْ كَانَ النَّهَارُ مِقْدَارَ مِائَةِ سَاعَةٍ أَوْ أَكْثَرَ، أَوْ كَانَ اللَّيْلُ كَذَلِكَ لَتَعَطَّلَتِ الْمَصَالِحُ الَّتِي نَظَّمَهَا اللَّهُ بِهَذَا الْمِقْدَارِ فِي اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ.

ثُمَّ تَأَمَّلِ الْحِكْمَةَ فِي إِنَارَةِ الْقَمَرِ وَالْكَوَاكِبِ فِي ظُلْمَةِ اللَّيْلِ، فَإِنَّهُ مَعَ الْحَاجَةِ إِلَى الظُّلْمَةِ لِهُدُوءِ الْحَيَوَانِ وَبَرْدِ الْهَوَاءِ لَمْ تَقْتَضِ الْمَصْلَحَةُ أَنْ يَكُونَ اللَّيْلُ ظُلْمَةً دَاجِيَةً لَا ضِيَاءَ فِيهَا، فَلَا يُمْكِنُ فِيهَا شَيْءٌ مِنَ الْعَمَلِ، وَرُبَّمَا احْتَاجَ النَّاسُ إِلَى الْعَمَلِ بِاللَّيْلِ لِضِيقِ الْوَقْتِ عَلَيْهِمْ فِي النَّهَارِ وَلِإِفْرَاطِ الْحَرِّ فِيهِ، فَاحْتَاجُوا إِلَى الْعَمَلِ فِي اللَّيْلِ فِي نُورِ الْقَمَرِ مِنْ حَرْثِ الْأَرْضِ وَقَطْعِ الزَّرْعِ وَغَيْرِ ذَلِكَ، فَجَعَلَ ضَوْءَ الْقَمَرِ فِي اللَّيْلِ مَعُونَةً لِلنَّاسِ عَلَى هَذِهِ الْأَعْمَالِ، وَجَعَلَ فِي الْكَوَاكِبِ جُزْءًا يَسِيرًا مِنَ النُّورِ لِيَسُدَّ مَسَدَّ الْقَمَرِ إِذَا لَمْ يَكُنْ، وَجُعِلَتْ زِينَةُ السَّمَاءِ مَعَالِمَ يُهْتَدَى بِهَا فِي ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ، وَدَلَالَاتٌ وَاضِحَاتٌ عَلَى الْخَلَّاقِ الْعَلِيمِ، وَغَيْرُ ذَلِكَ مِنَ الْحِكَمِ الَّتِي بِهَا انْتِظَامُ هَذَا الْعَالَمِ، وَجُعِلَتِ الشَّمْسُ عَلَى حَالَةٍ وَاحِدَةٍ لَا تَقْبَلُ الزِّيَادَةَ وَالنُّقْصَانَ لِئَلَّا تَتَعَطَّلَ الْحِكَمُ الْمَقْصُودَةُ مِنْهَا، وَجَعَلَ الْقَمَرَ يَقْبَلُ الزِّيَادَةَ وَالنُّقْصَانَ لِئَلَّا تَتَعَطَّلَ الْحِكَمُ الْمَقْصُودَةُ مِنْ جَعْلِهِ كَذَلِكَ، وَإِنْ كَانَ نُورُهُ مِنَ التَّبْرِيدِ وَالتَّصَلُّبِ مَا يُقَابِلُ مَا فِي ضَوْءِ الشَّمْسِ مِنَ التَّسْخِينِ وَالتَّحْلِيلِ، فَتَنْضَمُّ الْمُصْلِحَةُ وَتَتِمُّ الْحِكْمَةُ مِنْ هَذَا التَّسْخِينِ وَالتَّبْرِيدِ.

ثُمَّ تَأَمَّلِ اللُّطْفَ وَالْحِكْمَةَ الْإِلَهِيَّةَ فِي جَعْلِ الْكَوَاكِبِ السَّيَّارَاتِ وَمَنَازِلِهَا تَظْهَرُ فِي بَعْضِ السَّنَةِ وَتَحْتَجِبُ فِي بَعْضِهَا، لِأَنَّهَا لَوْ ظَهَرَتْ دَائِمًا أَوِ اخْتَفَتْ دَائِمًا لَفَاتَتِ الْحِكْمَةُ الْمَطْلُوبَةُ مِنْهَا، كَمَا اقْتَضَتِ الْحِكْمَةُ أَنْ يَظْهَرَ بَعْضُهَا وَيَحْتَجِبَ بَعْضُهَا، فَلَا تَظْهَرُ كُلُّهَا دَفْعَةً وَاحِدَةً، وَلَا تَحْتَجِبُ دَفْعَةً وَاحِدَةً، بَلْ يَنُوبُ ظَاهِرُهَا عَنْ خَفِيِّهَا فِي الدَّلَالَةِ، وَجَعَلَ بَعْضَهَا ظَاهِرًا لَا يَحْتَجِبُ أَصْلًا بِمَنْزِلَةِ الْأَعْلَامِ الْمَنْصُوبَةِ الَّتِي يَهْتَدِي بِهَا النَّاسُ فِي الطُّرُقِ الْمَجْهُولَةِ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ، فَهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْهَا مَتَى أَرَادُوا وَيَهْتَدُونَ بِهَا حَيْثُ شَاءُوا.

ثُمَّ تَأَمَّلْ حَالَ النُّجُومِ وَاخْتِلَافَ مَسِيرِهَا، فَفِرْقَةٌ مِنْهَا لَا تَرِيمُ مَرَاكِزَهَا مِنَ الْفَلَكِ وَلَا تَسِيرُ إِلَّا مُجْتَمِعَةً كَالْجَيْشِ الْوَاحِدِ، وَفِرْقَةٌ مِنْهَا مُطْلَقَةٌ تَنْتَقِلُ فِي الْبُرُوجِ وَتَتَفَرَّقُ فِي مَسِيرِهَا، وَكُلُّ وَاحِدٍ مِنْهَا يَسِيرُ سَيْرَيْنِ مُخْتَلِفَيْنِ، أَحَدُهُمَا عَامٌّ مَعَ الْفَلَكِ نَحْوَ الْمَغْرِبِ، وَالْآخَرُ خَاصٌّ لِنَفْسِهِ نَحْوَ الْمَشْرِقِ، وَذَلِكَ مِنْ أَعْظَمِ الدَّلَالَاتِ عَلَى الْفَاعِلِ الْمُخْتَارِ الْعَلِيمِ الْحَكِيمِ وَعَلَى كَمَالِ عِلْمِهِ وَحِكْمَتِهِ.

وَتَأَمَّلْ كَيْفَ صَارَ هَذَا الْفَلَكُ بِشَمْسِهِ وَقَمَرِهِ وَنُجُومِهِ وَبُرُوجِهِ يَدُورُ عَلَى هَذَا الْعَالَمِ هَذَا الدَّوَرَانَ الْعَظِيمَ السَّرِيعَ الْمُسْتَمِرَّ بِتَقْدِيرٍ مُحْكَمٍ لَا يَزِيدُ وَلَا يَنْقُصُ وَلَا يَخْتَلُّ نِظَامُهُ، بَلْ هُوَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ، كَمَا أَشَارَ تَعَالَى إِلَى أَنَّ ذَلِكَ التَّقْدِيرَ صَادِرٌ عَنْ كَمَالِ عِزَّتِهِ وَعِلْمِهِ، قَالَ تَعَالَى: {فَالِقُ الْإِصْبَاحِ وَجَعَلَ اللَّيْلَ سَكَنًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ حُسْبَانًا ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ} [الأنعام: ٩٦] .

وَتَأَمَّلِ الْحِكْمَةَ فِي تَعَاقُبِ الْحَرِّ وَالْبَرْدِ عَلَى هَذَا الْعَالَمِ وَتَعَاوُرِهِمَا عَلَيْهِمَا فِي الزِّيَادَةِ وَالنُّقْصَانِ وَالِاعْتِدَالِ، وَمَا فِيهِمَا مِنَ الْمَصَالِحِ وَالْحِكَمِ لِلْأَبْدَانِ وَالشَّجَرِ وَالْحَيَوَانِ وَالنَّبَاتِ، وَلَوْلَا تَعَاقُبُهُمَا لَفَسَدَتِ الْأَبْدَانُ وَالْأَشْجَارُ وَانْتَكَسَتْ.

ثُمَّ تَأَمَّلْ دُخُولَ أَحَدِهِمَا عَلَى الْآخَرِ بِهَذَا التَّدْرِيجِ وَالتَّرَسُّلِ، فَإِنَّكَ تَرَى أَحَدَهُمَا يَنْقُصُ شَيْئًا بَعْدَ شَيْءٍ، وَالْآخَرُ يَزِيدُ مِثْلَ ذَلِكَ، حَتَّى يَنْتَهِيَ كُلُّ وَاحِدٍ مُنْتَهَاهُ فِي الزِّيَادَةِ وَالنُّقْصَانِ، وَلَوْ دَخَلَ أَحَدُهُمَا عَلَى الْآخَرِ فَجْأَةً لَأَضَرَّ ذَلِكَ بِالْأَبْدَانِ وَأَسْقَمَهَا، كَمَا لَوْ خَرَجَ الرَّجُلُ مِنْ مَكَانٍ شَدِيدِ الْحَرِّ إِلَى مَكَانٍ مُفْرِطٍ فِي الْبَرْدِ وَهْلَةً، فَإِنَّ ذَلِكَ يَضُرُّ بِهِ جِدًّا، وَلَوْلَا الْحَرُّ لَمَا نَضِجَتْ هَذِهِ الثِّمَارُ الْمُرَّةُ الْعَفِنَةُ الْقَاسِيَةُ، وَلَا كَانَتْ تَلِينُ وَتَطِيبُ وَتَحْسُنُ وَتَصْلُحُ لِأَنْ يَتَفَكَّهَ بِهَا النَّاسُ رَطْبَةً وَيَابِسَةً.

وَتَأَمَّلِ الْحِكْمَةَ فِي خَلْقِ النَّارِ عَلَى مَا هِيَ عَلَيْهِ، فَإِنَّهَا لَوْ كَانَتْ ظَاهِرَةً كَالْمَاءِ وَالْهَوَاءِ لَكَانَتْ مُحْرِقَةً لِلْعَالَمِ وَمَا فِيهِ، وَلَوْ كَانَتْ كَامِنَةً لَا سَبِيلَ إِلَى ظُهُورِهَا لَفَاتَتِ الْمَصْلَحَةُ الْمَطْلُوبَةُ مِنْهَا، فَاقْتَضَتِ الْحِكْمَةُ أَنْ جُعِلَتْ كَامِنَةً قَابِلَةً لِلظُّهُورِ عِنْدَ الْحَاجَةِ إِلَيْهَا وَلِبُطْلَانِهَا عِنْدَ الِاسْتِغْنَاءِ عَنْهَا، فَجُعِلَتْ مَخْزُونَةً فِي مَحَلِّهَا تَخْرُجُ عِنْدَ الْحَاجَةِ، وَتُمْسَكُ بِالْمَادَّةِ مِنَ الْحَطَبِ وَغَيْرِهِ مَا احْتِيجَ إِلَى بَقَائِهَا، تُخَبَّأُ إِذَا اسْتُغْنِيَ عَنْهَا، وَخُلِقَتْ عَلَى وَضْعٍ وَتَقْدِيرٍ اجْتَمَعَ فِيهِ الِانْتِفَاعُ بِهَا وَالسَّلَامَةُ مِنْ ضَرَرِهَا، قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: {أَفَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ - أَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِئُونَ - نَحْنُ جَعَلْنَاهَا تَذْكِرَةً وَمَتَاعًا لِلْمُقْوِينَ} [الواقعة: ٧١ - ٧٣] .

بيانُ تهافُتِ حُجَّةِ انقضاءِ ما لا ينقضي ✏️📚:

يزعمُ المخالفُ أنَّ هذه الحُجَّة [١] تُبطِلُ التَّسلسُلَ بكلِّ أنواعه [٢]، ويمكن تقريرُ الحُجَّة المزعومة كالتالي: بفرض حصول تسلسُلٍ فيكون كلُّ طرفٍ مسبوقًا بما لا نهايةَ من الموجودات الأخرى التي حصل فيها التسلسُل [٣]، فيكون شرطُ [٤] وجودِه انقضاءَ ما يسبقه، وهذا محالٌ لأنَّ ما يسبقُ غيرُ منقضٍ، فيلزَم من يقول بالتسلسُل انقضاءُ ما لا ينقضي. أي إنَّه يلزَم من وجودِ أيِّ طرفٍ من السلسلة انقضاءُ ما لا ينقضي، وباعتبار أنَّه محالٌ [٥] فيكون وجودُ كلِّ طرفٍ محالًا، لأنَّ وجودَ أيِّ طرفٍ منوطٌ بانقضاءِ ما لا ينقضي، وهو محالٌ، فيتلازمُ الحكمُ باعتبارِ تلازمهما [٦] وهو الاستحالة [٧].

رد موجز📚👑:

أولاً: قولهم انقضاء ما لا ينقضي غير صحيح، لأوجهٍ منها ما هو لغوي ومنطقي، وهو ما نبينه وبسطنا فيه الأدلة في غير هذا الموضع.

أولاً: مسألة انقضاء، هل يصح أن يقال انقضاء؟ فإن كان المقصود بها فناء السلسلة أو انتهاؤها، فهذا لا يصح؛ لأننا بهذا المعنى لا نقول إن السلسلة انقضت[٠]، وذلك أنه عندنا ما ثبت قدمه امتنع عدمه، فالسلسلة عندنا باقية لا تفنى.

من جهة أخرى: انفكاك في الجهة، مما يعني أنه لا يلزم محال، وذلك بفرضٍ جدلي أن السلسلة انقضت، فيكون عدم الانقضاء من جهة البداية، والانقضاء من جهة النهاية، وهذا لا محال فيه.

فنحن نقول قولاً يمكن الاستدلال له على الجواز[٠٠]، وهو أنه نقول : سلسلة غير منقضية من جهة البداية، و منقضية من جهة النهاية[٠٠٠]. وذلك كقولنا: إن الثوب مقصوص بالمقص وغير مقصوص بالمقص، وذلك أنه مقصوص من جهة، وغير مقصوص من جهة أخرى، وهذا لا محال فيه.

لكن المخالف حاول تلبيس الحق بالباطل، من أجل تلبيس العوام.

كلُّ ما سوف أطرحه هنا من بابِ بيانِ أنَّه لا تلازُمَ عقليّ، أي إنَّ نقدي سيكون مبنيًّا على تسليماتٍ جدليّة.

والخللُ الأوَّل في الحُجَّة هو: المصادرةُ والدَّورُ وخللٌ لغوي 👑:

حيثُ إنَّنا سلَّمنا بأنَّ السلسلة غيرُ منقضية، ففَرَضَ هو من كيسه أنَّها لا تنقضي. والفرقُ بينهما كالفرق بين السماءِ والأرض؛لأنَّ "غيرَ منقضٍ" نفيٌ لحصولِ الانقضاء بالفعل، بينما "ما لا ينقضي" نفيٌ للانقضاء بالقوّة، أي نفيٌ لإمكانِ الانقضاء. وهنا يتبيَّنُ الخللُ اللغوي[٠٠٠٠]؛ فالغيرُ موجود – على سبيل المثال – ليس هو "ما لا يوجد". فيجوز أن نقول: "وُجِدَ معدومٌ ما" [٨]، بينما لا يجوز أن نقول: "وجودُ ما لا يوجد"، لأنَّ الثاني حصولُ شيءٍ بالفعل دون وجودِ قابليّة، أي حصولٌ بالقوّة.

فيكونُ المخالفُ صادَرَ هنا بأنَّ السلسلة مستحيلٌ أن تنقضي[٠٠٠٠٠]، حيثُ قال: إنَّه يلزَم من انقضائِها "انقضاءُ ما لا ينقضي"، فهو في هذه الجملة [٩] فَرَضَ امتناعَ الانقضاء وامتناعَ التسلسُل [١٠]. وهنا يتبيَّن لنا الدورُ؛ فهو يريد أن يُبيِّن أنَّ ما تسلسَلَ ما حصَل، أي أنَّه يستحيل أن يوجدَ طرفٌ قبله ما لا نهايةَ من الموجودات، أي يريد أن يُبيِّن أنَّه مستحيلٌ أن تنقضي السلسلة. وفي مقدمته الثانية يقول بشكلٍ مضمر: إنَّ السلسلة غيرُ منقضية [١١]. فيكون قد وقعَ في دورٍ. فنقول: إنَّه حتى لو صحَّ كلامُه، فيكون الصوابُ أنَّه حصَل "انقضاءُ غيرِ منقضٍ"، لا "انقضاءَ ما لا ينقضي". وهم يُحبّون هذا اللفظ [١٢]، لأنَّه يتحصَّل به لَبسٌ لغويّ، وهو يؤدّي إلى خللٍ في الحُجَّة [١٢]، ويتوهَّمُ السامعُ أنَّه به يُبطَلُ التسلسُل، لأنَّ اللفظَ يحملُ يقينًا تناقضًا، لكن الأصل أنَّه ليس حاصلًا في تسلسُلِ الحوادث.

المسألة الثانية – مصادرة أخرى 👑:

أنَّه يفترضُ توقّفَ السلسلة، وهذا ما لا نقولُ به ولا يقولُ به عاقل، بل السلسلة لا تزالُ مستمرَّة، وتقسيمُه للسلسلة فيه خللٌ في نسقِه.

المسألة الثالثة – أنَّه تلزمه في المستقبل 👑:

نقولُ – وبالله التوفيق – إنَّهم يقولون بجوازِ تسلسُلٍ في المستقبل، وهذا يلزَمُ فيه انقضاءُ ما لا ينقضي حسب نهجهم. لأنَّنا نقول: تسلسُلُ الحوادث في المستقبل، هل يكون فيه في حالٍ من الأحوال حادثٌ مسبوقٌ بما لا نهايةَ من الحوادث؟ قال: نعم. قلنا: لزِمَ انقضاءُ ما لا ينقضي. قال: لا. قلنا: ذلك يعني أنَّه لم يتحصَّل التسلسُل.

المسألة الرابعة – أنَّ "ما لا نهاية" لا تُصبح متناهية 👑:

أنَّه يتوهَّمُ السامعُ أنَّ "ما لا نهاية" أصبحت متناهية، بل الأصحُّ أنَّه قد وقعَ قطعُ ما لا نهاية. مثلًا: قلتُ لك "لُفَّ حول هذه الدائرة ما لا نهايةَ من المرَّات"، هل إذا لَفَفتَها يعني أنَّ المسافةَ التي قطعتَها متناهية؟ لا، بل يعني أنَّك قطعتَ ما لا نهاية (قد يقول البعض أن الفرضية مستحيلة لكن جوازها موضوع مقال اخر).

وأقول

الرُّدود في الباب كثيرة، وقد بسطتُ بعضَها في كتاب إبانة الحكمة في إقامة الحُجَّة [١٤]. ولا يسعني الآن بسطُها، لأنَّه سيكون ذلك من باب الاجترار.

ودون التطرّق إلى مسألة تقسيم "ما لا نهاية"، وباقي المسائل التي وقع فيها أصحاب "انقضاء ما لا ينقضي".

وهذا دون التطرّق إلى أنَّ "انقضاء ما لا ينقضي" غيرُ مستوفٍ للشروط الثمانية، وأنَّه قد دلَّ البرهانُ على وجوب القِدَم النوعي وتسلسُلِ الحوادث. وقِسْ على هذا. لكنَّ المخالف يتجاهلُ حُجَجَنا ويطرح حجَّتَه الواهية.

إنتهى.

عبد الرحمان الأندلسي 📚✏️

---

هامش📌:

[١]: انقضاء ما لا ينقضي

[٢]: وهو ترتُّب شيءٍ إلى لا أوَّل، فمثلًا: تسلسُلُ الحوادث هو ترتُّب الحوادث إلى لا أوَّل، وتسلسُلُ العلل هو ترتُّب علل إلى لا أوَّل.

[٣]: أي إنَّه بفرض حصول تسلسُلِ الحوادث فيكون كلُّ حادثٍ في السلسلة مسبوقًا بما لا نهاية من الحوادث.

[٤]: شرط أي: ما يلزَم من عدمِه العدمُ، ولا يلزَم من وجودِه الوجود.

[٥]: أي: انقضاء ما لا ينقضي.

[٦]: لزوم انقضاء ما لا ينقضي بوجود أيِّ طرفٍ من السلسلة.

[٧]: هذه هي الحُجَّة المسمَّاة بانقضاء ما لا ينقضي.

[٠]: ننفي فنائها او انقطاع التسلسل هذا هو مقصدي فنحن نقول انه السلسلة مستمرة ولن تتوقف عند حادث معين

[٠٠]: الجواز قأقل تقدير فأنا اقول بالوجوب و اقصد بالجواز الإمكان بالمعنى العام 

[٠٠٠]: لا أقصد أن العكسية سلمية دائماً لكن في هذا المقام فهي تصح 

[٠٠٠٠]: ومعلوم انه اذا تحصل خلل في اللفظ لتحصل خلل في التصور باعتباره يتم بالالفاظ ودلالاتها يليه خلل في الحكم باعتبار الحكم على الشيء فرع عن تصوره ثم في التصديق الءي هو تصور مع حكم ثم في الحجة اي ان الحجة يتحصل فيها خلل 

[٠٠٠٠٠]:و في تحقيق القول فذلك هو المطلوب اصلا وهو إتباث استحالة انقضاء السلسلة من جهة النهاية اي استحالة صدور حادث مسبوق بسلسلة من الحوادث الغير متناهية وكما سبق وبينت فمسألة انقضاء السلسلة اصلا لا نسلم بها على عمومها لكنني اسلم بها جذل لابين ان الحجة واهية حتى وان التزمنا بما يدعون انه اقوالنا فلن تلزمنا حججهم

[٨]: أي: وجودٌ بعد أن كان معدومًا.

[٩]: أي: انقضاء ما لا ينقضي.

[١٠]: فهو فرض استحالة انقضاء السلسلة حيثُ قال "ما لا ينقضي"، وهذا نفيٌ للانقضاء بالقوّة، أي قال باستحالة الانقضاء.

[١١]: نفس ما سبق: أي قوله "انقضاء ما لا ينقضي"، فقوله "انقضاء" يقصد بها انقضاء السلسلة، وقوله "غير منقضٍ" أي: إنَّ السلسلة يستحيل أن تنقضي.

[١٢]: أي: انقضاء ما لا ينقضي.

[١٣]: لأنَّ التصوّر يتمُّ بالألفاظ ودلالتها. الحكمُ على الشيء فرعٌ عن تصوّرٍ، والحكمُ به يتمُّ بالتصديق، وهناك من قال: هو عينُ التصديق، وبالتصديق تُقام الحجج. فحصولُ الخلل في اللفظ يؤدّي إلى خللٍ في التصوّر، ثم الحكم، ثم التصديق، ثم في الحُجَّة. لذا ركَّز شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله على مسألة الألفاظ المُجملة. ولذا يقول فلاسفةُ اللغة: "حدودُ لغتك حدودُ فكرك"، وذلك لأنَّه لا فكر دون وجود لغة. لذا اعتُبِرت اللغة دليلًا على وجود الصانع.

الذي يطعن في السببية👑✏️:

السببية وضرورتها 📚:

الحجة تقول✏️:

كل نظري يحتاج في حصوله إلى فكر والفكر يحتاج إلى قياس والقياس مبنية على سببية فإن قيل السببية نظرية لزم ان السببية في حصولها تحتاج لعلم بسببية وهذا دور وهو محال وما لازم المحال محال بالتالي القول ان سببية علم نظري محال بالتالي هي ضروري وهذا قد يقال عنه خلف كما انه العلاقة بين الدال و المدلول علاقة علية وبه يلزم عم الطعن في السببية الطعن في كل الدلالة (نفسه في الإستقراء)

عبدالرحمان الأندلسي 📚👑

 يتبين لنا ان الذي يطعن في السببية فيلزمه دور لانه في طعنه فهو يستخدم قياس الذي بدوره ميني على سببية كما انه فقط تفكيره في الشك في السبيية فهو شك في الشك وطعنه في السببية طعن في الطعن وقس عن هذا

عبد الرحمان الأندلسي 📚✏️

السببية والنظر (السببية والفكر)👑✏️:

إعلم ان العلم النظري هو الذي يحتاج في حصوله إلى فكر[1]، وهو استحضار معلومات مترتبة بترتيب خاص، لتحصيل غير معلوم وهذا الترتيب الخاص[2] هو القياس[3] والقياس مبنية على السببية[4] بالتالي الطعن في السببية هو طعن في الفكر والطعن في الفكر هو الطعن في العلم النظري وهذا محال بإعتبار ان هناك يقين مرده لنظر 

اي الطعن في السببية عين الطعن في القياس عين الطعن في النظر و التفكير عين الطعن في المعارف النظرية عين سدد باب العلم و تحصيل اليقين وهو محال وما لازم المحال محال 

والاصل عند العقالاء انهم اضلا يشكون في تفكيرهم وان حصل حكموا بالإمتناع على الذي أفادهم لهذا [5]

                                                         إنتهى

___

[1] حركة العقل من المجهول إلى المعلوم أو بصيغة ادق استحضار معلومات مترتبة بترتيب خاص، لتحصيل غير معلوم

[2] الترتيب الخاص المذكور في تعريف الفكر 

[3] القياس هو قول إذا وضعت فيه اشياء اكثر من واحد لزم من الإضطرار عن تلك الاشياء الموضوعة بذاتها لا بالعرض شيء ما غيرها أو ببساطة هو دمج معرفتين نسميهما مقدمتين للكشف او تحصيل عن معرفة جديدة تسمى نتيجة

[4] بإعتبار ان المقدمات تسبب النتيجة فلابد من علم بسببية لتحصيل قياس 

[5] وفي حالتنا هذه الذي اذا بنا لطعن في الفكر هو الطعن في السببية

عبد الرحمان الأندلسي 📚✏️

الفكرة: جوازُ التسلسُلِ يُفضي إلى امتناعِه 🌪️

التوسع في الفكرة🎯

القولُ بـ«جواز التسلسُل فهو يتضمن القول بجواز التسلسل المعرفي فجواز التسلسل سلوم عنه جواز التسلسل المعرفي» (أن تحتاج كلُّ حُجّةٍ إلى حُجّةٍ قبلَها بلا أوّل) يُفضي إلى نقضِ معنى البرهان من أصلِه، بل ينتهي إلى تناقضٍ أدائيّ: إذ لا يمكن لصاحبِه أن يُقيم عليه دليلاً دون الوقوع في المصادرة أو الدور أو الإبهام. فـ جواز التسلسل ⇒ امتناع التسلسل كما يصبح من الممكن البرهنة على كل شيء وجواز تحصيل المعرفة المبنية على المصادرة 

---

تمهيد مفاهيمي (تعريفات كاشفة) 🧭

البرهان: حُجّة مركّبة من مقدماتٍ صادقةٍ/مسلَّمة تؤدي إلى نتيجةٍ على وجه لزومٍ صحيح.[1]

الحُجّة: كلّ تركيب استدلالي يقصد به إثبات دعوى.[2]

المصادرة: دعوى تُفترضُ صحّتُها بلا بيّنةٍ، أو تُثبت الشيءَ بنفسِه أو بما لا يزيده بيانًا.[3]

الدور: توقّف ثبوت كلّ واحدٍ من الشيئين على الآخر.[4]

التسلسُل (المعرفي): أن تفتقر كلّ مقدّمةٍ إلى مقدّمةٍ قبلَها إلى غيرِ نهاية.[5]

 تنبيه: الكلام هنا في التسلسُل المعرفي (سلسلة التبرير)، لا في كلّ صور «اللانهائي» الرياضية أو الميتافيزيقية؛ فمقام البرهنة يقتضي سلسلةً منتهيةً كاشفة.[6]

فإذا قيل بجوازه لزم جواز بناء معرفة كاملة على مصادرات، أي على دعاوى بلا دليل.

إذ يمكن لشخص أن يطرح قضية "أ" بلا حجة، فإذا طولب بالدليل قال: دليلي "ب"، و"ب" هذه ليست إلا مصادرة أخرى، تنتهي إلى "س" … وهكذا إلى ما لا أول له.[7]

👾 الخلف في الباب:

لو جاز التسلسل، لجاز قيام البرهنة على مصادرات، ومن ثم:

إمكان البرهنة على أي شيء بدون الحاجة الى برهان ودليل حقيقي.

و لجاز إمكان نقض أي حجة بحجة اخرى مبنية على المصادرة مصادرة أخرى.

بل يؤدي هذا إلى أن التسلسل نفسه يصبح مستحيلا!

كيف؟ إذا سُئل القائل بالتسلسل: "ما دليلك على بطلان التسلسل؟"

فتطرح طرح مفاده ان التسلسل جائز 

وحين يجعل جواز التسلسل ممكنة، صار إمكان بناء اي قول مبني على المصادرة جائز او لأصبحت المصادرة شيء صحيح يفيد المعرفة و اصبح بذلك محالا، لانه سوف تصادر من باب الاستحالة و تعتم على جواز التسلسل في بناء سلسلة من المصدرات تبطل بها التسلسل فيلزم انه محال اي تبرهن على استحالته إنطلاق من امكانه فيصبح الممكن محال وهذا محال وما لازم المحال محال او بطلان التالي يلزم عنه بطلان المقدم 

فثبت أن جواز التسلسل يفضي إلى امتناعه ✨

كما المصادرة لا تصلح كدليلا، بل هي نفي للحجاج. فبما انه يلزم من جواز التسلسل جواز كون المصادرة دليل وهو محال وبه يبطل التسلسل ويدل على هذا على انه محال

وبالتالي جواز التسلسل يجعل البرهنة مستحيلة أو لغوًا؛

اشكالات اخرى ستلزم لو جاز التسلسل لجاز في التعريف:

طلبتَ تعريف «الزمان». فقيل: «هو الامتداد الزمني». هذا مصادرة لفظيّة. وإن قيل بسلسلة تعريفاتٍ لا تنتهي، لا يحصل كشف.[8]

 -----

📚 اي يمكن القول:

يمكن القول: "لو جاز التسلسل لانتقض معنى الدليل، إذ لا دليل إلا وينتهي إلى أصل يُسلَّم، وإلا لم يكن برهانا."

او يقال : "البرهان لا يقوم على ما لا ينتهي، وإلا سقط معنى الحجة وصار الكلام دورا أو مصادرة وجواز التسلسل يجعل ذلك جائز وهو ممتنع فيبطل القول بجواز التسلسل."

الخلاصة 🪐

البرهان فعلٌ احتجاجيّ منتهٍ كاشف.

التسلسُل يجعل البرهان غير مُنجَز أو مرخّصًا للمصادرة.

إذا جُوّز التسلسُل سقط معنى البرهان، بل تنقض الدعوى نفسَها؛ إذ لا تُقام إلا بقطعٍ (مصادرة) أو بدور.

لذا: جواز التسلسُل ⇒ امتناع التسلسُل. والحقّ: لا يَثبتُ العلمُ إلاّ بـ مبادئ أوّليةٍ بيّنةٍ تُبنى عليها الحُجج.

---

🕸️ مثال توضيحي:

لو قال رجل: "إني أعلم أن (أ) صحيح".

فقيل له: "ما حجتك؟"

قال: "حجتي (ب)".

فقيل: "وما حجتك على (ب)؟"

قال: "حجتي (س)".

ثم استمر هكذا بلا نهاية… فهذا ليس برهانا، بل هروب من البرهان!

---

✨🪐 الخلاصة(ثانية):

التسلسل لو جاز، لانتقض به معنى البرهان، ولصحّ بناء المعرفة على مجرد مصادرات، وهذا محال.

فالتسلسل إذن ممتنع بالضرورة، وجوازه يفضي إلى امتناعه، وهو تناقض.

---

[هوامش] 📝🕸️

[1] الفرق بين «البرهان» و«الإقناع»: الإقناع قد يقوم على موثوقيةٍ أو شُهرة؛ أمّا البرهان فيقوم على لُزومٍ صحيح بين المقدمات والنتيجة.

[2] الحُجّة أعمّ من البرهان؛ فالبرهان حُجّةٌ مستوفية لشروط اللزوم، بخلاف المغالطة والإقناع الخطابي.

[3] المصادرة تشمل: (أ) إثبات الشيء بنفسه، (ب) أو بما لا يزيده بيانًا، (ج) أو بافتراض صحته ابتداءً.

[4] الدور الصريح والخفي: الصريح كقولك «أ لأن أ». والخفي: إدخال النتيجة في المقدمات بتعبيرٍ آخر.

[5] التسلسُل المعرفي: غير التسلسل الزمني أو السببي في الخارج. محلّ كلامنا هنا سلسلة التبرير.

[6] لماذا يشترط مقام البرهنة الانتهاء؟ لأن البرهنة فعلٌ يُنتج «تسليمًا» لدى المخاطَب. ما لا يكتمل لا يُسلَّم.

[7]: اي يجوز بناء المعرفة البرهنة بناء على المصادرة وبما انه بمكن ان تصادر على اي شيء فيصبح من الجائز البرهنة على اي شيء

[8] صلة المسألة بباب التعريف: التعريف يجب أن يكون أبسط من المعرَّف؛ وسلسلةُ تعريفاتٍ لا تنتهي لا تكشف المعرَّف أصلًا.

عبد الرحمان الأندلسي ✏️📚

ثبت عندنا أنّ كل محرك متحرك (متغير). 

فإن قيل:

 كل متحرك أو متغير حادث.

 أو أنّ كل متحرك مفتقر.

 أو أنّ كل متحرّك محتاج إلى محرك مغاير له.

او من جنس هذه القضايا 

فيلزم حينها واحدٌ من ثلاثة أمور:

 التسلسل (أي أن يكون كلّ محرّكٍ محتاجًا إلى محرّكٍ قبله بلا نهاية).

 أو حدوث حادثٍ بلا محدِثٍ له.

أو الدور (أن يكون الشيء مبدأً لذاته).

 وعلى كل هذه التقديرات يلزم المحال وما كان لازمه محالا فهو محال.

فببطلان التالي، يبطل المقدم، أي يبطل القول:

 "كل متحرّكٍ أو متغيّر حادث، أو أنّ كلَّ متحرّكٍ مفتقر، أو أنّ كلَّ متحرّكٍ محتاجٌ إلى محرّكٍ مغايرٍ له. او من جنس هذا الكلام"

غير أنّه يجب مع ذلك أن يكون المحرك موجودا، وذلك لامتناع الدور.(لا يجوز أن يُقال: إنّ المتحرّك يحرك نفسه من جهة حركة الكون او كونه حادثا.)

---

📌 الهوامش التوضيحية:

الحركة: هي الانتقال من القوة إلى الفعل وهناك من اشترط فيه التدرج (راجع اوائل كتاب إبانة الحكمة في اقامة الحكمة او مسلك الحركة في نفس الكتاب لتفصيل في التقرير أو انواع الحركة)

عبد الرحمان الاندلسي ✏️📚

يقول من خالفنا في المذهب[1] بامتناع تسلسل الحوادث والقدم النوعي، لكن حقيقة قولهم: إن الله لم يكن قادرًا ثم أصبح قادرًا[2] من دون تجدّد شيء يوجب ذلك[3]، وأن المسألة انتقلت من الامتناع الذاتي إلى الإمكان الذاتي[4]، وعلى كلا التقديرين السابقين فهذا محال[5].

(كلام استلهمته من كلام شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله في النبوات حول مسألة الخلق من مادة)

---

[هامش] 📝🕸️:

[1]: أي المتكلمين ومن وافقوهم في مذهبهم.

[2]: وذلك ببساطة نقول: هل الله كان قادرًا على أن يخلق قبل هذه المخلوقات مخلوقات أخرى؟ فيُقال: نعم. فنقول: وقبلها؟ وهكذا دواليك. فإما أن يجوز إلى لا أوّل، أي: القدرة على الخلق قديمة، أي يجوز الخلق في كل حال، فيجوز تسلسل الحوادث. أو أن يُقطع التسلسل بعدم القدرة على الخلق في حال معيّن، أي: إن نفي التسلسل يلزم عنه القول بعدم قدرة الباري على الخلق في حال معيّن.

[3]: وبما أنّه ثبت أنّ الله لم يكن قادرًا على الخلق بحسب قولهم، فيلزم أنّه ممتنع؛ لأنّ قدرة الله تتعلق بالممكنات، فيكون الخلق عندها غير ممكن؛ لأنّه لا يصح تعلق قدرة الباري به، أي: إنها تكون ممتنعة امتناعًا ذاتيًّا. وبما أنّ الخلق حاصل دلّ هذا على إمكانه، وبه يكون قد انتقل من الامتناع الذاتي إلى الإمكان الذاتي.

[إضافة]

مسلكي على الإمكان في الباب: أنّ العالم والمخلوقات والخلق حاصل، أي إنها ممكنة بالمعنى العام، أو على أقل تقدير ممكنة بالمعنى الخاص، أي يجوز وجودها. وبما أنّ الممكن الذاتي لا يصبح ممتنعًا أو واجبًا ذاتًا، ثبت أنّه ممكن في كل الأحوال، أي يجوز تسلسلها في كل تلك الأحوال، أي يجوز التسلسل على أقل تقدير. (والأصح أن التقرير يُثبت به الإمكان العام، أي: إمّا أن يكون التسلسل جائزًا على أقل تقدير، أو واجبًا على أقصى تقدير). سوف أفصّل في هذا التقرير لاحقًا.

[4]: وهنا امتناع التجدد بمبنَياتهم؛ لأنّه إن كان غير الباري فهو يكون داخل السلسلة التي لا تتعلق قدرة الباري فيها، فلا تحدث أصلًا. وإن قيل: إن تجدد في ذات الباري، فهذا عندهم محال، لأنهم يقولون بحدوث المتغيرات.

[5]: والامتناع في القول: إنّ "الله لم يكن قادرًا ثم أصبح قادرًا" من أوجه عديدة؛ أولها: عدم التهذّب مع الذات الإلهية. وثانيها: في حدوث القدرة، وهو ممتنع. كما أنّه يلزم عنه الانقلاب من الاستحالة الذاتية إلى الإمكان الذاتي، والذي سنبيّن بطلانه؛ وذلك أنّه بما أنّ الله لم تكن قدرته تتعلق به ثم أصبحت تتعلق به، وقدرة الله تتعلق بكل الممكنات، فهذا يعني أنّه لم يكن ممكنًا ثم أصبح ممكنًا. أمّا الامتناع في قول: إنّ الممكن ذاتًا أصبح ممتنعًا ذاتًا، فببساطة لأنّ الإمكان الذاتي والامتناع الذاتي من الأحكام الذاتية التي لا تنفك عن الذات (ما كانت).

عبد الرحمان الأندلسي ✏️📚

الجواب المختصر ✏️📚:

القول: إنّ المنطق ليس مبنيًّا على البديهيّات [1]، ليس كلامًا يتلفّظ به عاقل. وأظنّ أنّ المخالف لم يكن موفَّقًا في كلامه. بل الصواب: أنّه أيّ نسقٍ فكريٍّ، سواء أكان نظريًّا أو آليًّا، لا بُدّ أن ينتهي إلى بديهيّات، أو أن يكون هو نفسه بديهيًّا، وذلك لامتناع التسلسل [2].

وهذه المسألة معلومة في كلّ العلوم، سواء أكانت تجريبيّةً أو نظريّةً، وهي أنّه لا بُدّ من مسلَّمات داخل النسق تُبنى عليها باقي قضايا النسق، ويمتنع البرهنة عليها من النسق نفسه [3].

كما أنّه معلوم أنّه ما من علمٍ إلّا وكان مردّه إلى شيءٍ بديهيٍّ (أو هو نفسه بديهيّ) لا يحتاج إلى برهان. وهذه من المسائل المعلومة بالبرهان؛ فما من معرفةٍ نظريّةٍ إلّا تُبنى على مسلَّمات وبديهيّات.

على سبيل المثال: مبدأ الهويّة، ومبدأ عدم اجتماع النقيضين …

---

📌 🕸️ الهامش:

[٠]: نفس الاشكال يلزم اذا قيل ليس هناك ضروريات الا انه قد عبرت بلفظ المنطق مبني على ضروريات لانه كنت في صدد الرد على مخالف معين

[1]: أي المسائل الضروريّة، أو فلنُعبِّر عنها بأنّها المسلَّمات.

[2]: لأنّه إن كان ضروريًّا وبديهيًّا فهو المطلوب، وإن كان نظريًّا فإمّا أن ينتهي إلى نظريٍّ آخر وهلمّ جرًّا إلى لا أوّل، أو أن ينتهي إلى علمٍ غير نظريّ. فالأوّل باطل، والثاني هو الضروريّ، فينتهي إلى الضروريّ والبديهيّ.

ومن جهةٍ أخرى: إن لم يكن شيءٌ بديهيًّا، فكلّ شيءٍ يكون محتاجًا إلى برهان، فتحتاج مقدّمات البرهان إلى برهان، ومقدّماته إلى برهان إلى ما لا أوّل له، وهذا تسلسل ممتنع.

مثلًا: في الرياضيات، حاول أن تبرهن على العمليّة الحسابيّة أو القاعدة (١+١=٢)، فستبرهن عليها بقاعدة أو عمليّة حسابيّة أخرى. هل يجوز أن تستمرّ البرهنة إلى ما لا أوّل له؟! طبعًا لا؛ لا بُدّ من طرفٍ لا يحتاج في حصوله كمعرفةٍ إلى برهان، وذلك هو البديهيّ.

[3]: انظر في كتاب الموجز في المنطق في مبحث التصوّر والتصديق.

وانظر كذلك هذه المقالة: Axiomatic Systems in Mathematics.

https://www.ebsco.com/research-starters/science/axiomatic-systems-mathematics

والمسألة ليست محلَّ خلاف؛ قد تتعدّد الألفاظ لكن المعنى واحد.

قلتُ:

إنَّ ما يُفهَم من كلامِ الخاتمِ أو مدلولِ قولِه، هو أنَّ الفلاسفةَ يُنكِرون علمَ اللهِ في بعضِ الجزئيات. فمقالُه: "الفلاسفة لا يزعمون أنَّه تعالى لا يعلَمُ الجزئيات مطلقًا"، وهذا دالٌّ على أنَّهم من نُفاةِ شيءٍ على الأقل من العلمِ بالجزئيات. فنقول: إنَّه هذه الجزئيات التي ثبَت بالكلامِ الذي استدلُّوا به أنَّ الله لا يعلَمُها، هذه الجزئيات إمَّا شيءٌ أو لا.

فإن قيل: شيء، قلنا: كان بهذا الله لا يعلَم كلَّ شيء، وهذا دالٌّ على عدمِ كونِ علمِه مطلقًا، وهذا مقالٌ كُفريّ.

كونُ علمِ اللهِ مطلقًا مسألةٌ واضحةٌ لا يُستدلُّ عليها، لكن من بابِ التنبيه:

قال تعالى: ﴿إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ﴾ [القمر: 49].

فاللهُ قدَّر كلَّ شيء، وبما أنَّ الجزئيات شيء، فيكون الله قدَّرها. فإمَّا أن يكون قدَّرها بعلمٍ أو لا. والواضحُ الذي لا يُعلَّل أنَّه قدَّرها بالأوَّل.

قال تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾ [التوبة: 115]، وقال تعالى: ﴿وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾ [البقرة: 231]، وقال تعالى: ﴿أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ﴾ [الملك: 14]، وقال تعالى: ﴿قَالَ رَبِّي يَعْلَمُ الْقَوْلَ فِي السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ﴾ [الأنبياء: 4].

وفي شرح النووي على صحيح مسلم: وفي قولِه صلى الله عليه وسلم: «الله أعلم بما كانوا عاملين» بيانٌ لمذهبِ أهل الحقِّ أنَّ الله علِم ما كان، وما يكون، وما لا يكون لو كان كيف كان يكون، وقد سبَق بيانُ نظائرِه من القرآنِ والحديث.

------ 

هامش 📚:

هذا الرد هو على فئة تزعم ان الفلاسفة لا ينكرون علم الله بالجزئيات 

عند تأمل جدارية "مدرسة أثينا" التي رسمها الفنان الإيطالي رافائيل، نجد تصويرًا بارزًا لجميع الفلاسفة المشهورين، بما في ذلك ابن رشد. إلا أن رافائيل ركز على شخصيتين بارزتين هما أفلاطون وأرسطو، اللذان يظهران وهما يمشيان جنبًا إلى جنب في وسط ساحة المدرسة. فكرة المشي هنا ترمز إلى "الفلسفة المشائية"، التي يُعد أفلاطون وأرسطو آباءها المؤسسين. وكما قال نيتشه: *"كل الأفكار العظيمة تولد أثناء المشي."*

في الجدارية، يظهر على اليمين تمثال للإلهة اليونانية أثينا، إلهة الحكمة والقوة والحرب وحامية المدينة. أثينا تحمل رأس ميدوسا، في إشارة إلى القصة التي رواها أوفيد عن مواجهة أثينا وميدوسا. وعلى اليسار، نجد تمثال أبولو، الإله اليوناني المرتبط بالموسيقى والشعر. هذا التوزيع يعكس فكرة أن المدرسة تمزج بين حكمة وقوة أثينا ورهافة حس أبولو وأساطير الإغريق.  

في الجدارية، يرمز رافائيل إلى سقراط من خلال تصوير رجل أصلع بلحية رمادية بلابس خضراء، يظهر وسط مجموعة من الفلاسفة، مشيرًا إلى حوارات سقراط الشهيرة كما وردت في كتاب *محاورات أفلاطون*. رغم ذلك، الجدارية تعكس بوضوح أن مدرسة أثينا هي مدرسة وثنية، باستثناء تصوير ابن رشد.

**الادعاء بتوحيد أرسطو وسقراط: تحليل نقدي**
وقد ذهب بعض المشائخ والفلاسفة المسلمين إلى الادعاء بأن أرسطو كان موحِّدًا، مستندين في ذلك إلى أفكاره عن "المحرِّك الأول" الذي وصفه بالعقل الإلهي أو السبب الأول. واعتُبر هذا المفهوم عند البعض تجليًا لفكرة التوحيد، حيث يتجاوز أرسطو تصورات الوثنية التقليدية عن الآلهة المتعددة.  

وفي الحقيقة، فإن الادعاء بأن سقراط أو أرسطو كانا موحدين بسبب فكرة "المحرِّك الأول" لا يعني أنهم قد عبدوا الإله الواحد أو كانت معتقداتهم تتوافق مع التوحيد كما هو معروف في الأديان السماوية. هذا يشبه القول إن "الوليد بن المغيرة والعاص بن وائل وزمعة بن الأسود وأمية بن خلف كانوا موحدين لأنهم يعتقدون أن الله هو خالق"، وهو أمر يتناقض مع مفهوم التوحيد في دين الإسلام. بل إن صفة التوحيد في هذا السياق تتناغم أكثر مع صناديد الكفر في قريش، كما قال ابن القيم في كتابه إغاثة اللهفان في مصايد الشيطان

**النقد الإسلامي لفلسفة أرسطو**
والفلسفة التي يقرؤها أتباع هؤلاء اليوم هي مأخوذة عنه وعن إمامه ابن سينا، وبعضها عن أبي نصر الفارابي، وشيء يسير منها من كلام أرسطو. وهو - مع قلته وغثاتته وركاكة ألفاظه - كثير التطويل، لا فائدة فيه. وخيار ما عند هؤلاء، فالذي عند مشركي العرب من كفار قريش وغيرهم خير منهم فإنهم يدأبون حتى يثبتوا واجب الوجود، ومع إثباتهم له فهو عندهم وجود مطلق، لا صفة له ولا نعت، ولا فعل يقوم به، لم يخلق السماوات والأرض بعد عدمهما، ولا له قدرة على فعل، ولا يعلم شيئًا. وعباد الأصنام كانوا يثبتون ربًا خالقًا مبدعًا عالمًا، قادرًا حيًا، ويشركون به في العبادة فنهاية أمر هؤلاء الوصول إلى شيء برَّز عليهم فيه عباد الأصنام وهم فرق شتى لا يحصيهم إلا الله عز وجل.

وإذا نظرنا إلى هذا في السياق، نجد أن مشركي العرب كانوا في بعض الجوانب أكثر توحيدًا من أتباع أرسطو وأفكاره. ولكن يبقى السؤال: هل كان سقراط وأرسطو موحدين بالمعنى الديني؟ من يزعم ذلك فإنه يتبنى فكرًا شعبيًا بسيطًا.

     **السياق الوثني لأرسطو وسقراط**
القول بأن أرسطو كان موحدًا يتناقض مع حقيقة أنه عاش في مجتمع كان في عبادة آلهة متعددة مثل زيوس وأثينا وأبولو. كان الدين اليوناني جزءًا أساسيًا من الحياة العامة والخاصة، وله تأثير عميق على السياسة والفن والفلسفة.  

ورغم أن فلسفة أرسطو تشدد على الاستقصاء العقلي وتبتعد عن التفسير الأسطوري للآلهة، إلا أنه كان يعيش ويعمل ضمن إطار التعدد الإلهي اليوناني. لذلك، عندما تسمع انتقاد أرسطو أو سقراط للأساطير الإغريقية، فهذا لا يعني أنهما لم يكونا متأثرين بالوثنية.  

على سبيل المثال، في حوار أفلاطون *فيدروس*، يصور الأرستقراطي الأثيني فيدروس وهو يسير مع الفيلسوف سقراط خارج أثينا بجانب نهر إليسوس. يسأل فيدروس سقراط عما إذا كان المكان الذي يسيران فيه هو الموقع الذي اختطف فيه بورياس، إله الرياح الشمالية، الأميرة أوريثيا، ابنة الملك إريخثيوس، ملك أثينا. فيرد سقراط بأن الموقع الفعلي كان على مسافة بعيدة.  

ثم يسأل فيدروس سقراط عما إذا كان يصدق هذه القصة. يرد سقراط قائلًا إن جميع الحكماء والأذكياء يجزمون بأن القصة كاذبة، ولكنه هو نفسه سعيد بتصديقها، لأن هذا ما يعتقده عامة الناس، ولأنه لا يعرف الحقيقة. لذلك، لا يرى أنه من حقه أن يتأمل في أمور لا تخصه.  

ومع ذلك، فإن هذه القصة لا تعني أن سقراط كان موحّدًا لمجرد أنه يشكك في صحة أسطورة. فعندما صدر حكم الإعدام بحق سقراط، كان ذلك بسبب اتهامه بعدم الإيمان بآلهة الدولة. وقد زُعم أن سقراط ينكر الآلهة التي تعبدها أثينا، ويُدخل مفاهيم جديدة عن الألوهية.  

كان يُنظر إلى سقراط على أنه يشكك في الدين التقليدي ويقدم أفكارًا كانت تعتبر تهديدًا للنظام الديني والسياسي في المدينة. لكن عندما حكم عليه بالإعدام، كانت كلماته الأخيرة لطلابه تدعوهم إلى تقديم قربان إلى أسكليبيوس، البطل الطبيب ونصف الإله الذي تم إدخاله حديثًا إلى أثينا في عهد سقراط. تؤكد مصادر أدبية متعددة أن سقراط تعرض للمحاكمة لعدم إيمانه بآلهة الدولة، ولإدخال آلهة جديدة، ولإفساد الشباب بأفكاره. وكانت كلماته الأخيرة شكرًا لإله الشفاء.  

وقد أُعدم سقراط بسم الشوكران جزئيًا بسبب دعمه المتدين لطائفة الشفاء الناشئة التي أسسها أسكليبيوس. وقد أشار أفلاطون إلى هذه النقطة في محاورة فيدون (A118).

     **مفهوم "الملحد" في العصور القديمة**
في اللغة الإنجليزية، تُستخدم كلمة "Atheism" (ملحد) عادة بمعنى محدد، وهو "الشخص الذي لا يؤمن بأي آلهة". لكن في العصور الكلاسيكية، لم تكن كلمة "ملحد" تُستخدم بهذا المعنى المحدد، بل كانت تُستخدم بشكل عام كإهانة ضد أي شخص لا يتوافق مع الممارسات الدينية التقليدية في اليونان وروما. إن أغلب الناس الذين أُطلقت عليهم هذه الكلمة في العصور القديمة لا يُعتبرون اليوم ملحدين. على سبيل المثال، كانت الكلمة تُطلق بشكل روتيني على المسيحيين الأوائل خلال القرون الأولى بعد الميلاد، لأنهم رفضوا عبادة الإمبراطور الروماني أو الآلهة اليونانية الرومانية التقليدية. ومن وجهة نظر الإغريق والرومان، كان هذا يعني أن المسيحيين كانوا ملحدين.  

يسقط هذا التعريف أيضًا على أشهر معارضي آلهة الدولة مثل زينوفانيس (570 قبل الميلاد - 480 قبل الميلاد)، الفيلسوف اليوناني، الشاعر، والناقد الاجتماعي والديني. معرفتنا بوجهات نظره تقتصر على شعره الباقي الذي يتضمن هجاء ونقدًا لمجموعة واسعة من الأفكار الإغريقية، مثل الاعتقاد بالبانثيون (مجمع الآلهة). وفيما يلي مقتطفات باقية من كتابات زينوفانيس، كما ترجمتها كاثلين فريمان.  

ولا شك أن هذا نقد قاسٍ للتصور التقليدي للآلهة على أنها آلهة بشرية. ومع ذلك، كما تشير بوضوح الشذرات الأخرى الباقية من كتابات زينوفانيس، فإنه كان لا يزال يعتقد بوجود الآلهة؛ ولكنه كان يعتقد أنها ليست آلهة بشرية وأنها مثالية أخلاقيًا. وبعبارة أخرى، لم يكن زينوفانيس ملحدًا أو موحّدًا وفقًا للتعريف الحديث.

### **نقد ابن القيم وابن تيمية لأرسطو**
لذلك قال ابن القيم رحمه الله عن أرسطو في *إغاثة اللهفان في مصايد الشيطان* (مجلد 2، ص 268): "وقد حكى أرباب المقالات أن أول من عُرف عنه القول بقدم هذا العالم هو أرسطو. وكان مشركًا يعبد الأصنام. وله في الإلهيات كلام كله خطأ من أوله إلى آخره، فقد تعقبه بالرد عليه طوائف من المسلمين، حتى الجهمية والمعتزلة والقدرية والرافضة، وفلاسفة الإسلام أنكروه عليه، وجاء فيه بما يسخر منه العقلاء."

كما كرر ابن القيم رحمه الله في *إغاثة اللهفان في مصايد الشيطان* (مجلد 2، ص 268) أن الكفار من مشركي العرب أفضل من أرسطو وأتباعه. وقال شيخ الإسلام ابن تيمية عن أرسطو في *منهاج السنة النبوية* (مجلد 1، ص 364): "أوّل من صرّح بقدم الأفلاك، وأن المتقدمين قبله من الأساطين كانوا يقولون إن هذا العالم محدث. وأصحاب التعاليم كأرسطو وأتباعه كانوا مُشركين يعبدون المخلوقات، ولا يعرفون النبوات ولا المعاد البدني. وإن اليهود والنصارى خير منهم في الإلهيات، والنبوات، والمعاد."

وانظر أيضًا إلى كتب أخرى لشيخ الإسلام مثل *درء تعارض العقل والنقل* (2167)، و*شرح الأصفهانية* (165)، و*الجواب الصحيح* (1345)، و*الفرقان بين أولياء الرحمن وأولياء الشيطان* (ص 80-81). ويذكر شيخ الإسلام في *الجواب الصحيح* عن مجمل اعتقاد أرسطو وأتباعه: "إنهم يقولون إن الله تعالى ليس هو خالق هذا العالم، بل لم يخلق شيئًا، وإنما العالم قديم. وإنما صدر عن الله العقل الأول لا على سبيل الخلق والإيجاد، بل عن طريق ما يُسمى بالفيض والصدور. وأن الله هو علّة موجبة بذاته، وهو واحد لا يصدر عنه إلا واحد، ولذلك صدر عنه العقل الأول، وعن هذا العقل صدر عقل ثاني، ونفس، وفلك. وعن العقل الثاني صدر عقل ثالث، ونفس، وفلك، وهكذا حتى أصبح هناك عشرة عقول، وتسعة نفوس وأفلاك. والعقل عند الفلاسفة بمنزلة الذكر، والنفس بمنزلة الأنثى."

ويذكر أيضًا في *الجواب الصحيح* أن أرسطو وقومه كانوا مشركين يعبدون الأصنام في مقدونية وأثينا، وغيرها من مدائن فلاسفة اليونان. كذلك جاء في الموسوعة البريطانية الجديدة (الماكروبيا، صفحة 502) أنها وصفت أرسطو من الفلاسفة الوثنيين. وفي كتاب *Essays on the History of the Christian Religion* (صفحة 133) يُشير إلى أن أرسطو كان من الفلاسفة الوثنيين.

### **أصل فكرة التوحيد عند أرسطو: تأثير توما الأكويني**
ويبدو أن فكرة أن أرسطو كان موحدًا جاءت من توما الأكويني (Thomas Aquinas)، الذي كان من أبرز الفلاسفة واللاهوتيين المسيحيين في العصور الوسطى، وكان لأرسطو تأثير عميق على فكره ونظرياته. عمل الأكويني على استيعاب فلسفة أرسطو، لا سيما في مجال المنطق والميتافيزيقا والأخلاق، ودمجها مع اللاهوت المسيحي. وقد رأى في أرسطو منهجًا عقلانيًا يمكن أن يدعم التفسيرات اللاهوتية للعقيدة المسيحية.  

وصلت فلسفة أرسطو إلى توما الأكويني بشكل أساسي من خلال الترجمات والشروح التي قام بها الفلاسفة المسلمون مثل ابن رشد وابن سينا، مما أثرى فهمه للفلسفة الأرسطية وأتاح له تطوير أفكاره بشكل أكثر شمولية. وقد أراد بعضهم التوفيق بين الفلسفة والشريعة الإسلامية في نظرية الفيض والصدور، فقالوا: إن العرش هو الفلك التاسع. وربما جعل بعضهم النفس هي اللوح المحفوظ، كما جعل العقل هو القلم. وأحيانًا كانوا يجعلون اللوح هو العقل الفعّال العاشر، أو النفس المتعلقة به... وزعموا أن هذه العقول والنفوس هي الملائكة، وأنهم التسعة عشر الذين على سقر، وأن جبريل هو العقل الفعّال، وأنكروا وجود الملائكة.  

ثم يزعمون أن هذه النفوس الفلكية هي المؤثرة الفعّالة في القوى الأرضية المنفعلة، وأن القوى السماوية هي أسباب لحدوث الكائنات العنصرية. فهم يُثبتون بذلك صدورًا للمخلوقات بعضها عن بعض دون إرادة الله تعالى وعلمه ومشيئته، ويُثبتون كذلك التأثير في عالم الأرض من عالم السماوات والأفلاك. أما تدبير الأمور اليومية، أي الحوادث الجزئية، وأنه تعالى {كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ}، فليس لله عندهم في ذلك تأثير، وأسقطوا عن الله تعالى رعايته لهذا الكون، وإمساكه عن الزوال والفناء.

### **الفلسفة اليونانية والتأثير الوثني**
ولهذا يعتقد البعض أن أرسطو كان موحدًا، لكن كما قلنا، كان صناديد الكفر من قريش أكثر توحيدًا من أرسطو وأتباعه، كما قال ابن القيم.  

وتصور أرسطو للحركة الدائرية للكواكب وتأثير المحرك الأول (العلّة الأولى) أثار اهتمام الفلاسفة الهلنستيين في الإسكندرية، الذين دمجوا أفكاره مع نظريات ميتافيزيقية ودينية. في الفلسفة الأفلاطونية الحديثة، التي تأثرت بأرسطو، أصبحت الكواكب تُعتبر رموزًا أو وسائط بين العالم المادي والعالم الإلهي، مما أدى إلى تطوير أفكار تتصل بعبادة الكواكب، كما حدث مع الأفلاطونية الحديثة (Neo-Platonism)، التي أصبحت تعبد الكواكب. هذا التأثير امتد إلى الفكر الصوفي الإسلامي والمسيحي، كما نجد في بعض كتب الرازي التي سماها: "السر المكتوم في السحر ومخاطبة النجوم". كما بين شيخ الإسلام في *بيان تلبيس الجهمية* (3/53-54).

ويقول كمال الدين أبو سالم محمد بن طلحة في كتابه الجفر المنسوب زورًا إلى الإمام علي رضي الله عنه في مسألة السحر: "منهم من يضعه بالتكسير الكبير وهو الذي يخرج جميع اللغات والأسماء، ومنهم من يضعه بالتركيب الحرفي وهو مذهب أفلاطون، ومنهم من يضعه بطريق التركيب العددي، ولكل واحد من هؤلاء موصل إلى الغرض المطلوب والشأن المقصود."

### **الخلاصة: الطابع الوثني للفلاسفة اليونانيين**
ولا شك أن ما ذكرناه من مصادر يوضح أن جميع الفلاسفة اليونانيين كانوا وثنيين يعبدون الأصنام والكواكب، بل حتى الأفلاطونية الحديثة كانت تقدس الكواكب، ودمجت الفلسفة مع السحر والتنجيم.

يتميز اللاهوت المسيحي بمركزية مفهوم "الله الأب" في خطاباته التعبدية والعقائدية. فالمسيحية لا تكتفي بوصف الله بالخالق أو الملك، بل تضع صفة "الأب" في صميم العلاقة معه:

«وأما كل الذين قبلوه، فأعطاهم سلطانًا أن يصيروا أولاد الله» (يوحنا 1:12)
«أبانا الذي في السماوات، ليتقدس اسمك» (متى 6:9)

حتى التوراة حملت هذا التعبير:

«إسرائيل ابني البكر» (الخروج 4:22)

هذا التجسيد يجعل صورة الله امتدادًا نفسيًا لصورة الأب الأرضي. فإذا تعرض الطفل لهجر أو إهانة أو عنف من والده، انعكست هذه المشاعر – شعوريًا أو لا شعوريًا – على صورة الله، ما يفسر لماذا تكثر موجات الإلحاد في البيئات المسيحية واليهودية، مقارنة بثقافات لا تُجسد الله في صورة الأب، كالإسلام.

من فقد الأب… إلى إنكار الله

دراسة بول فيتز (1999) كشفت نمطًا مذهلًا:
معظم أبرز الملاحدة فقدوا آباءهم في سن مبكرة أو عاشوا تجربة أب قاسٍ أو مهمل.

أمثلة لافتة

نيتشه: موت الأب = موت الإله

فقد والده القس اللوثري في سن الرابعة، وكان الأب ضعيفًا جسديًا، ومات مبكرًا. تحوّل الغياب إلى عداء وجودي تجاه الله:

"الله قد مات، ونحن قتلناه." – The Gay Science

سارتر: رفض السلطة الأبوية

مات والده وهو رضيع، فرفض لاحقًا أي سلطة، بما في ذلك سلطة الإله:

"إذا وُجد الله، فإن الإنسان ليس حراً."

كامو: العبث بدل الإيمان

فقد والده في عامه الأول، فرأى الإيمان بالله هروبًا من مواجهة عبثية الكون:

"أنا لا أؤمن بالله، وأنا متأكد أنه يشعر بذلك."

فرويد: الدين وهم طفولي

وصف والده بالضعف، ورأى الدين "هوسًا جماعيًا"، والإله "أبًا مُمجدًا".

شوبنهاور: التشاؤم الكلي

بعد انتحار والده، أعلن أن العالم من خلق شيطان، وأن الموت راحة.

ستالين وماو: الأب القاسي

تحوّل العنف الأسري المبكر إلى عداء دموي للدين، تجلى في هدم الكنائس وحظر الإيمان.

الخلاصة

الإلحاد في كثير من حالاته المعاصرة ليس عقلًا يبحث عن الحقيقة، بل قلبًا جريحًا يبحث عن عدالة لم يجدها في صورة الأب. فحين يُصوَّر الإله على أنه "الأب"، يصبح انهيار صورة الأب الأرضي مدخلًا لانهيار الإيمان نفسه. وهذا البعد النفسي – الذي كشفه بول فيتز – يفسر لنا لماذا خرجت أعنف موجات الإلحاد من رحم الثقافة المسيحية واليهودية.

أما بعد (فنتمم ما توقفنا عنده في الجزء الأول)

بسط الكلام في شرط الصدق:

مطلب في ما الصدق truth ؟

لو إطلعنا على ما ألفه النظار في هذا المطلب لحققنا اختلافات عظيمة في نظريات الصدق، فقد نجد نظرية تعطي المعنى وأخرى تشرح المعيار. على سبيل المثال، قد تجد شيلر (Schiller) يقول إن الشيء الصادق مصطلح يعني أنه "خير"، ومعياره المنفعة (utility). ويرى برادلي (Bradley) بأن معنى الصدق يتطلب التناظر (correspondence)، فيقرر قولنا بأن فكرة ما صادقة يعني أن ثمة نوعًا ما من التناظر. ويرى أن الاتساق (consistency) معيار له، ويسير بعض القائلين بالاتساق في مسار البراغماتيين (pragmatists). ويرى بعضهم أن التعريف والمعيار يسيران في مسار واحد، والسبب في ذلك أنهم يرون الصدق هو الاتساق وفي نفس الوقت هو معيار له.

وحتى نحكم بالصدق ونلحظ معناه، لا بد أن نحدد أولًا نوع العبارة التي نرغب في الحكم عليها، وهنا يتدخل مفهوم مهم ألا وهو حوامل الصدق (truth-bearers).

فصل في حوامل الصدق:

تباينت آراء الفلاسفة وتعددت مذاهبهم في "حوامل الصدق"، وظهرت في هذا السياق نظريات متعددة، لكل منها تصورها الخاص لطبيعة حامل الصدق، ويمكن تلخيص أبرز هذه الرؤى فيما يلي:

1. الاعتقادات (Beliefs):

يرى بعض الفلاسفة أن الاعتقادات التي يحملها الأفراد هي حوامل الصدق، فإذا طابقت هذه الاعتقادات الواقع، وُصفت بالصدق.

2. الجمل (Sentences):

وفق هذا الرأي، فإن الجمل اللغوية – بصرف النظر عن السياق أو القائل – هي التي تُحمل الصدق أو الكذب. وقد تبنى هذا الموقف كل من تارسكي (Tarski) ودفيدسون (Davidson).

3. القضايا (Propositions):

يذهب أصحاب هذا الرأي إلى أن "القضية" بوصفها مضمونًا فكريًا مجردًا ومستقلاً عن اللغة أو الذهن، هي التي تُعد حاملة للصدق. يمثل هذا الرأي فريجه (Frege).

4. الجمل الدائمة (Eternal Sentences):

يرى كواين (Quine) أن الجمل التي تُعبر عن حقائق أزلية أو ثابتة، هي الجديرة بحمل الصدق، إذ إن صدقها لا يتأثر بتغير الزمان أو المكان أو السياق.

5. الأحكام (Judgments):

أما بلانشارد (Blanchard)، فقد اعتبر أن الأحكام العقلية – أي ما يُصدره العقل من تقويمات أو تصديقات – هي الحوامل الحقيقية للصدق.

6. العبارات (Statements).

7. نفي وجود حامل للصدق أصلاً: عبر عن هذا الموقف رامزي (Ramsey) وستراوسن (Strawson).

بعد أن عرضنا آراء الفلاسفة واختلافاتهم في حوامل الصدق، فإن الأرجح في هذه الآراء، وهو ما يقرره أيضا المناطقة والفلاسفة المسلمون، هو أن القضايا، وهي الجمل الإخبارية (declarative sentences)، هي التي يجوز الحكم عليها بالصدق أو الكذب.

فإذا تقرر ما تقدم، فالحكم بالصدق أو الكذب هو خاص بالجمل الإخبارية، فتكون هي القضايا، لكن هذه القضية تواجه مشكلة من ناحية الوضع الأنطولوجي (ontological status) للجمل الإخبارية، فهي جمل وأصوات منطوقة بينما القضايا هي كائنات عقلية (mental entities). لذلك ميز فريجه بين ثلاث مسائل: الجملة والفكرة والقضية، فجعل الجملة لها وجود فيزيائي، والفكرة وجود عقلي، بينما القضية وضعها في خانة عالم ثالث سماه عالم المعاني (third realm of meanings)، الذي قد يذكرنا بعالم المثل لأفلاطون.

وقد نجد بعض التجريبيين (empiricists) ممن لا يقبلون القضايا كحوامل صدق لأنها ليست موضوعات تقع في خبرتنا المباشرة.

الاعتراضات:

الاعتراض الثاني يرد بشكل خاص على تقسيم فريجه، وهو أن نصل أوكام (Occam's razor) يبطل تقسيمه (وأنا لا أرى صحة نصل أوكام هذا)، لأن العالم المؤلف من قسمين أكثر قبولًا من المكون من ثلاثة أقسام، بالإضافة إلى أن القسم الثالث يقرر أن كل قضية صادقة يجب أن ندخل معها عددًا لا نهائيًا من القضايا الكاذبة أيضًا، وهذا يتخالف مع نصل أوكام كما سبق.

الاعتراض الثالث هو صعوبة تحديد القضية لأنها تفتقر إلى معايير واضحة للهوية، لذلك انتقد ذلك كواين ورأى أن البديل عن القضايا هو الجمل الدائمة (eternal sentences) التي تكون مخصوصة بزمن معين وشخص معين فلا تتغير قيمة الصدق فيها.

إذا تممت وأدركت كل ما تقدم أخي القارئ، فإليك بسط الكلام في نظريات الصدق 

بسط الكلام في نظريات الصدق truth theories:

تتعدد النظريات في هذا المبحث وتجنبا للاطناب في ما لا ينفع سأخذ أهم وأشهر هذه النظريات ونبسط فيها الكلام بما يكون كافيا كمدخل لك يا طالب العلم.

النظريات اجمالا

• نظرية التناظر (Correspondence Theory):

تُعدّ من أشهر نظريات الصدق (truth theories)، لأنها أقرب إلى إدراك الإنسان العادي. ويُعبر عنها على النحو التالي: إذا كانت القضية (proposition) تُناظر واقعة معينة (fact أو state of affairs)، فإنها صادقة، وتكون كاذبة إذا لم تُناظر أية واقعة. أما ما تُناظر معه حوامل الصدق (truth-bearers) فيُسمى بالوقائع (facts)، أو المواقف (situations)، أو الموضوعات، أو الأشياء (objects)، أو الحوادث (events)، أو سير الأحوال (states of affairs).

أنواع التناظر:

التناظر بوصفه تطابقًا (correspondence as congruence):

وهو أن يكون ثمة تماثل بنيوي بين حوامل الصدق والوقائع، فيرى القائلون به أن التناظر حاصل بين الطرفين تماثلًا وتركيبًا.

التناظر بوصفه ارتباطًا (correspondence as correlation):

وفيه لا يكون حامل الصدق مماثلًا للواقعة، بل يرتبط بها ارتباطًا دلاليًا أو مواضعتيًا، بحيث يُحكم على القضية بالصدق إذا أقرّ العرف اللغوي أو المواضعة (convention) بصحتها في ضوء ما يجري في الواقع.

نظرية التناظر بوصفه تطابقًا هي الأشهر، وقد وردت عند فلاسفة كُثر، مثل مور (Moore)، ورسل (Russell)، وفِتجنشتين (Wittgenstein).

وقد صاغ مور ورسل النظرية بصيغتين، خلاصتهما أن التناظر حاصل بين حوامل الصدق (truth-bearers) والوقائع (facts)، والعلاقة بينهما هي علاقة تطابق أو تمثيل (representation).

ويرى رَسل أن التناظر يقوم بين أربعة عناصر:

الأول: الذات (subject)،

والثاني والثالث: حدّا الموضوع (predicate)،

والرابع: العلاقة (relation) التي تربط بينهما، وغالبًا ما تكون هي الفعل (verb).

ويُضيف رَسل إلى الاعتقادات المركبة (complex beliefs) عنصرًا آخر أسماه الاتجاه (direction)، وهو موطن الدلالة ومنبع المعنى (meaning). وعلى هذا، فإن الاعتقاد يكون صادقًا إذا ناظر تركيبًا واقعيًا منسجمًا، ويكون كاذبًا إذا لم يفعل.

الاعتراضات على النظرية:

1. ما يتعلّق بحوامل الصدق (truth-bearers) وقد عُرض سابقًا.

2. ما يتعلّق بجزء الواقع المناظر لحامل الصدق (corresponding part of reality).

3. ما يتعلّق بعلاقة التناظر ذاتها (the correspondence relation).

أما الأول فقد سبقت الإشارة إليه، ونفصل الآن القول في الثاني والثالث:

الاعتراض الأول:

خلاصته أن ثمة قضايا يصعب أو يستحيل التحقق من صدقها عبر معيار التناظر، كقضايا الأخلاق (ethics) والجمال (aesthetics) والمنطق (logic) والميتافيزيقا (metaphysics)، مما يجعل التناظر معيارًا قاصرًا عن استيعاب كل صنوف المعارف (epistemological limitation).

الرد عليه من وجهين:

الوجه الأول: هو مذهب العلميين التجريبيين (empiricists) وأتباع الوضعية المنطقية (logical positivists)، ومفاده أن هذه القضايا غير معرفية من الأساس، بل لا تعدو كونها انفعالات أو أوامر تعبّر عن اضطرابات نفسية لدى المتكلم، ولا يُمكن التحقق من صدقها أو كذبها. وهذا الرأي مردود، إذ يضيق دائرة المعرفة ويقصرها على ما يُدرك بالحس والتجربة فحسب.

الوجه الثاني: أقوى من سابقه، وهو ما يُعرف بالنزعة الرديّة (reductionism)، حيث يُردّ مضمون هذه القضايا إلى مجالات أخرى. فالأخلاق تُحمل على السلوك الاجتماعي ، والمنطق والرياضيات تُرد إلى بنيات لغوية (linguistic structures) أو مواضعات عقلية (conventions). ويمكن تلمّس هذا الرأي لدى السلوكيين السيكولوجيين وأتباع الوضعية المنطقية على السواء.

الاعتراض الثاني:

يُعد من أهم الاعتراضات، وقد أزعج رَسل نفسه في أبحاثه الذرّية المنطقية (logical atomism)، إذ يثير إشكالات أنطولوجية دقيقة حول طبيعة التناظر.

فمثلًا، قولنا: "أحمد ليس في البيت"، يصعب التحقق من صدقه لأنه يستلزم تحديد جميع المواقع الممكنة التي قد يكون فيها أحمد: الملعب، أو مكان العمل، أو الغابة، أو غير ذلك من الأماكن التي لا حصر لها. ومن ثم، يتعذر إثبات نفيه إلا باستقصاء غير ممكن.

ويتفرع عن هذا الاعتراض نقاط أربع:

1. أن حوامل الصدق (truth-bearers) لا تُشبه شيئًا في العالم الخارجي، مما يصعب معه إيجاد واقعة مناظرة (corresponding fact).

2. أن قضايا المستقبل (future contingents) لا يمكن التحقق من تناظرها بالواقع، لأنها لم تقع بعد.

3. أن العبارات الميتافيزيقية (metaphysical statements) أو الدينية (religious statements) تعترض معيار التناظر، إذ كثير منها يتصل بما وراء الواقع المحسوس (beyond empirical reality).

4. أن العبارات المعيارية (normative statements) أو الافتراضية (hypothetical statements) تمثل عقبة في وجه هذا المعيار، لأنها تُعبّر عن ما ينبغي أن يكون، لا ما هو كائن بالفعل.

• نظرية الاتساق (Coherence Theory of Truth):

تقوم هذه النظرية على أن القضية تكون صادقة (True) إذا اتسقت مع فئة محددة من القضايا، وتكون كاذبة (False) إذا لم تتسق معها. وتُعد هذه النظرية من بين الأشهر، إذ نجدها بوضوح في فلسفة إيمانويل كانط (Immanuel Kant)، حيث يرى أن الحدس البشري (Human Intuition) عاجز عن إدراك الواقع كما هو في ذاته (noumenal reality)، أي الوقائع والموضوعات في ذاتها (Things-in-themselves / Noumena).

لذا ميّز كانط بين عالمين:

عالم الظواهر (Phenomena / Appearances): وهو العالم المحسوس، الممكن إدراكه.

عالم الأشياء في ذاتها (Noumena): وهو العالم الممتنع عن الإدراك الحسي المباشر.

والمعرفة عند كانط تتكوّن من الانطباعات الحسية (Sensory Impressions) والمقولات العقلية (Categories of Understanding)، ولا يمكن الاستغناء عن أحدهما.

وقد تبنّى هذه النظرية مفكرو المدرسة المثالية (Idealism)، ودار بينهم جدل طويل حول تفاصيلها سيتم التفصيل فيه لاحقًا.

ينبغي بعد هذا أن نُميز بين معنيين لمفهوم الاتساق (Coherence):

1. الاتساق بوصفه تماسكًا (Consistency).

2. الاتساق بوصفه لزومًا منطقيًا (Logical Necessity).

كانت الصيغ المبكرة من النظرية ترى أن الاتساق يعني التماسك ، وهو معنى عام قد يشمل الحق والباطل معًا؛ إذ يمكن لقضيتين متعارضتين أن تتماسكا مع مجموعة من القضايا، رغم تناقضهما، مما يؤدي إلى تناقض منطقي ومحال (Impossibility)، إذ يلزم منه صدق النقيضين (Truth of Contradictories).

لذلك ظهر النوع الثاني كحلٍّ أكثر دقة: الاتساق بوصفه لزومًا منطقيًا (Logical Entailment)؛ أي أن القضية تتسق مع نسق من القضايا الأخرى إذا كانت تلزم عنها منطقيًا، أو كانت تُستلزم من فئة فرعية ضمن هذا النسق. فلا يمكن لقضية أن تكون صادقة في ذاتها (In Itself)، بل ضمن السياق الذي تنتمي إليه.

ويمثّل المدافعون عن هذه النظرية ذلك بـ الأنساق الرياضية (Mathematical Systems) وغيرها من النظم الصورية المغلقة.

الحجج المؤيدة لنظرية الاتساق سلكت طريقين رئيسيين:

•  الطريق الميتافيزيقي (Metaphysical Route):

ويمثله دعاة الفلسفة المثالية بقوة، فهم يرون أن الواقع القابل للمعرفة (Knowable Reality) ذو طابع عقلي ومثالي (Mental and Ideal)، إذ العقل ليس خارجًا عن الواقع بل جزء من نسيجه.

وبالتالي فإن إدراك الواقع يكون ممكنًا حتى لو لم يكن الإدراك مباشرًا أو كاملاً، وهو ما يُعرف بـ مذهب العلاقات الداخلية (Doctrine of Internal Relations).

أبرز ممثلي هذا الاتجاه هو فرانسيس برادلي (F.H. Bradley)، الذي يرى أن الواقع (Reality) هو كلٌّ موحّد متسق ، وأطلق عليه اسم "المطلق" (The Absolute).

ويرى المثاليون أن الواقع، في جوهره، ليس سوى شبكة من الاعتقادات (Web of Beliefs)، وأن صدق الاعتقاد (Truth of Belief) لا يُقاس بمطابقته لشيء خارجه (Correspondence)، بل باتساقه مع باقي الاعتقادات.

•  الطريق الإبستيمولوجي (Epistemological Route):

ويظهر بوضوح في فلسفة بلانشار (Brand Blanshard)، الذي رأى أن الفصل الحاد بين الواقع الخارجي (External Reality) والاعتقادات يؤدي إلى السقوط في الشك المعرفي (Skepticism)؛ إذ تصبح المعرفة مجرد احتمال معرفي .

لذا قرر أن أفكارنا ليست منفصلة تمامًا عن العالم الخارجي، بل هي وجه آخر له ، ما يعني رفض ثنائية الذات والموضوع.

وقد انقسم الوضعانيون الجدد (Neo-Positivists) حول الموقف الأول لـ لودفيغ فيتجنشتاين (Ludwig Wittgenstein)، مما جعل بعضهم يميل إلى قبول نظرية الاتساق.

ومن مظاهر هذا القبول محاولتهم الدمج بين نظريتي الاتساق والتناظر من خلال ما يُعرف بـ جمل البروتوكول (Protocol Sentences)، وهي عبارات أولية (Basic Statements) تصف الواقع الحسي مباشرة، وتُستخدم كأساس لبناء المعرفة.

لكن أوتو نيورات (Otto Neurath) رفض هذا التوفيق، وذهب إلى أن المعيار الوحيد للصدق هو الاتساق الداخلي (Internal Coherence)، دون الحاجة إلى مرجعية خارجية حسية (Empirical Reference).

الاعتراضات على نظرية الاتساق:

1. الاعتراض الأول – إشكالية الدور (Circularity Problem):

تفترض النظرية أن القضية (ق) صادقة إذا كانت تستلزم (ك)، و(ك) يجب أن تكون صادقة. لكن هذا يؤدي إلى دور منطقي (Logical Circularity)، إذ يُفترض صدق (ك) لتقرير صدق (ق)، وصدق (ق) لتقرير صدق (ك).

وقد حاول البعض تفادي هذا الدور باستخدام قاعدة إثبات المقدم (Modus Ponens):

إذا كانت: (ق) → (ك)

و(ق) صحيحة

إذًا (ك) صحيحة

لكن هذا لا يحل الإشكال، لأن لزوم النتيجة من المقدم (Logical Consequence) هو ذاته مناط الصدق هنا، فيعود الإشكال نفسه .

2. الاعتراض الثاني – غموض النسق المرجعي (Ambiguity of the Coherence Set):

النظرية لا توضح بدقة ما هو النسق الذي يجب أن تتسق معه القضية حتى تُعد صادقة. وتُطرح في هذا السياق ثلاثة احتمالات:

(أ) نسق اعتقادات فرد بعينه (Individual Belief System): وهذا يؤدي إلى نسبية فردية (Subjective Relativism).

(ب) نسق من الاعتقادات المشتركة ثقافيًا (Cultural Belief System): مما يؤدي إلى نسبية ثقافية (Cultural Relativism).

(ج) نسق موضوعي مستقل (Objective Coherent System): وهو يصطدم بمشكلة تحديد المعيار (Problem of Criterion)؛ إذ يُفترض وجود معيار قبل تحديده، مما يُعد مصادرة على المطلوب ودورا منطقيا مصرحا كان أو مضمرا (Begging the Question).

3. الاعتراض الثالث – تعدد الأنساق المتسقة (Problem of Multiple Coherent Systems):

قد توجد أكثر من مجموعة من القضايا التي تُشكّل نسقًا متماسكًا منطقيًا داخليًا، ولكنها تختلف أو تتعارض فيما بينها، فكيف نُميز بينها؟

إذا قيل إن النسق الصادق هو المطابق للواقع ، فقد تم حينها الرجوع إلى نظرية التناظر ، مما يُعد تناقضًا داخليًا في نظرية الاتساق.

• النظرية البراغماتية (Pragmatic Theory of Truth):

البراغماتية (Pragmatism) مبدأها العام أن معنى الفكرة هو النتائج المترتبة عليها، وإذا لم تترتب عنها نتائج، فهي ببساطة فكرة زائفة. وتُعد نظرية في المعنى والصدق معًا (theory of meaning and truth).

أول من صاغ مصطلح "البراغماتية" هو الفيلسوف الأمريكي تشارلز ساندرس بيرس (Charles Sanders Peirce)، وقد أيّدها عدد من الفلاسفة، أبرزهم ويليام جيمس (William James) وجون ديوي (John Dewey).

قام جيمس بنشرها على نطاق واسع، بينما حاول ديوي أن يصوغ لها منطقًا عمليًا، وحوّلها إلى نظرية ذات طابع أداتي (instrumental theory) تُعرف أيضًا بمذهب الذرائع (Instrumentalism).

ومن الفلاسفة المعاصرين الذين دافعوا عن النظرية نجد: كواين (Quine)، هيلاري بتنام (Hilary Putnam)، ويلفرد سيلارز (Wilfrid Sellars)، كارل أبل (Karl-Otto Apel)، ونيكولاس ريشر (Nicholas Rescher)، وغيرهم كثير.

ورغم اتفاقهم على المبادئ العامة للبراغماتية، فإنهم يختلفون في التفاصيل، حتى قيل إن عدد الفلسفات البراغماتية يساوي عدد البراغماتيين أنفسهم.

يرى البراغماتيون أن الصدق (Truth) تابع للنتائج العملية (Practical Consequences).

فعلى سبيل المثال، يرى بيرس (Peirce) أن الاعتقادات (Beliefs) هي بمثابة استعدادات للفعل ، وأن الشكوك هي اضطرابات في هذه الاستعدادات.

ويُمكِّننا المنهج العلمي من اكتساب هذه الاعتقادات، وبذلك فإن الصدق عنده مشروط بالواقع، مما يجعل نظريته تحتوي على عناصر من نظرية التناظر (Correspondence Theory).

أما الصورة النظرية الكاملة للنظرية فنجدها عند ويليام جيمس (James)، وتختلف إلى حد ما عمّا قرّره بيرس.

إذ يرى جيمس أن الصدق مرتبط بالمنفعة (Utility)؛ فالفكرة تكون صادقة إذا كانت لها نتائج فعلية نافعة .

ويعبّر عن ذلك بالسؤال: "إذا سلّمنا بصدق فكرة ما، فما الفرق الملموس الذي سيترتب على ذلك في حياتنا العملية؟" – وهذا هو جوهر نظريته.

لكن ما قرره جيمس لم يسلم من انتقادات شديدة من فلاسفة مثل برتراند راسل (Bertrand Russell) وجورج مور (G.E. Moore).

وكان لبّ اعتراضهم هو: كيف يمكن الحكم على القضايا الأخلاقية والميتافيزيقية (Ethical and Metaphysical Propositions) من خلال منفعتها؟

لكن المدافعين عن جيمس ردّوا بأن غايته لم تكن تسوية القضايا الميتافيزيقية، بل إثبات أن القضايا الصادقة تظل بمنأى عن التكذيب (Immunity from Falsification)، أي أنها تبقى فاعلة ونافعة.

وقد أدرك جيمس أن هذا الموقف قد يُشكّل تهديدًا للقضايا الغيبية مثل وجود الله والحقائق الدينية، لذلك سلك مسلكًا خاصًا فميّز بين نوعين من الأشخاص:

أصحاب العقول الصلبة (Tough-minded): وهم الذين لا يؤمنون إلا بالنتائج المباشرة القابلة للتحقق التجريبي.

أصحاب العقول اللينة (Tender-minded): وهم الذين يؤمنون بالنتائج غير المباشرة، بما في ذلك الغيبيات.

وكان جيمس يعدّ نفسه من الفئة الثانية، إذ يفسح المجال للاعتقاد بالقضايا الدينية والميتافيزيقية، لا من جهة التحقق التجريبي، بل من جهة أثرها في الحياة.

والاعتراض الذي يمكن أن يُوجَّه إلى هذه الرؤية هو: هل هذه القضايا الغيبية – كوجود الله – حقيقية في ذاتها سواء كانت نافعة أم لا؟

ولنفترض أن شخصًا ما اخترع فكرة وادعى أنها نافعة له ومرضية، فهل يكفي ذلك للحكم بصدقها؟ هذا يؤدي إلى إشكال ذاتيّة الصدق (Subjectivism).

ثم جاء جون ديوي (Dewey) وأضاف جوانب إبستمولوجية للنظرية لم تكن مألوفة من قبل.

وأبرز ما قدّمه هو أن الصدق خاصية تتعلق بالأفكار التي نملك مسوّغًا كافيًا لتوكيدها (Justified Assertion).

ورأى أيضًا أن الأفكار ما هي إلا خطط عمل (Plans of Action)، وربط بين الصدق وطريقة البحث .

فإذا أدركنا أن فكرةً ما تؤدي إلى النجاح وتحل مشكلات واقعية، فإن ذلك يُعد تسويغًا كافيًا للاعتقاد بصدقها.

هنا وبالله التوفيق يكون تمام الجزء الثاني نلتقي أخي القارئ في الجزء الثالث بإذن الله تعالى .

أما بعد فإنّ مما أولاه الباحثون في المعقولات (intelligibles) عناية كبيرة في العصر الحديث هو ما يُعرف بالبحث الإبستيمولوجي (epistemological inquiry)، أو ما يصطلح عليه في الفلسفة بـ "نظرية المعرفة" (Theory of Knowledge). وتُعدّ الإبستيمولوجيا أحد أهم فروع الفلسفة التي تهدف إلى دراسة طبيعة المعرفة ومصادرها وشروطها وحدودها، فضلاً عن قيمتها ومصداقيتها.

وقد تعددت الاتجاهات والنظريات المعاصرة في هذا المجال، فظهرت أطروحات متباينة، منها ما هو حق ومنها ماهو باطل ومنها ما هو مركب من حق وباطل .

وإذا نظرنا في هذه الاتجاهات نجد أن أغلبها يرتكز على أُسس فلسفية أسبق زمنًا، تتعلق بمفاهيم الوجود (ontology) والذات (subject) واللغة (language) والحقيقة (truth)، وهذا ما يجعل النظر في الأصول الفلسفية أمرًا ضروريًا لفهم الموقف الإبستيمولوجي لأي مدرسة أو مفكر.

ولستُ، في هذا المقال المختصر، إلا عارضًا ومبسطًا لأهم ملامح هذه الاتجاهات والنظريات، دون الخوض في التقييم التفصيلي أو الترجيح بين الآراء. أما التحقيق في مدى صدقها أو بطلانها، وتمييز الصحيح من السقيم فيها،  نُفرد له بحثًا خاصًا بإذن الله تعالى.

• مطلب في ما المعرفة:

قد يُراد بالمعرفة (knowledge) الإدراك (perception)، وقد يُراد بها مَلَكة ما ، وقد يُراد بها أيضًا الإلمام ، لكن هذه التعريفات اللفظية لا تُوفي بالغرض المطلوب في البحث الفلسفي (philosophical inquiry). 

ومن أوائل من بحثوا في تعريف المعرفة أعلام اليونان، ونجد ذلك في الحوار الأفلاطوني مع سقراط وثياتيتوس فيما يُعرف بـ"حوارات ثياتيتوس".

"المعرفة هي الإدراك الحسي" (Knowledge is sense perception).

"المعرفة هي الحكم الصادق المصحوب بالبرهان العقلي" (Knowledge is true judgment with a rational account).

وقد تطور النقاش بعد ذلك، وظهرت إشكالات متعددة أثارها المتحاورون حول كل تعريف. ولعل الغربيين قد استفادوا من هذه الجدالات المتقدمة في صياغة نوع من الجدل الخاص بهم، وهو ما نجده لاحقًا في إشكالية جيتير (Gettier problem) التي طرحت تساؤلات حول كفاية التعريفات التقليدية للمعرفة.

أدى ذلك إلى أن ينتهي البحث الإبستيمولوجي (epistemological inquiry) إلى تعريف واحد يُعرف بالتحليل المعياري (standard analysis) أو التعريف الثلاثي (tripartite definition of knowledge).

المعرفة هي الاعتقاد الصادق المسوَّغ (Justified True Belief - JTB).

ومن هنا نرى أن للمعرفة ثلاثة شروط أساسية:

1. الاعتقاد (Belief)

2. الصدق (Truth)

3. التسويغ أو التبرير (Justification)

إن أدركتَ، أخي القارئ، هذا المطلب ووعيته، فإليك المطلب الثاني في تحقيق شروط المعرفة: (الاعتقاد، والصدق، والتسويغ) .

• مطلب في ما الاعتقاد (Belief):

الاعتقاد في اللغة مأخوذ من الحلّ والعقد، وفي اصطلاح الإبستيمولوجيين هو موقف عقلي (mental attitude) تجاه قضية من القضايا.

 واعلم – أيّدك الله – أن الاعتقادات على ضربين:

أحدهما: ما كان مشتركًا بين الناس، قد توارثوه جيلاً بعد جيل، فهو مما يسمّى بالاعتقادات الجمعية (collective beliefs)، يشترك فيه الجمّ الغفير، من غير نظرٍ ولا برهان.

والثاني: ما استقل به العبد في نفسه، إما لتجربةٍ مرّ بها، أو لتأملٍ داخلي، أو لميلٍ فطري، فيُسمّى بالاعتقاد الشخصي (personal belief)، وهو أعظم في ميزان النفس، وأشدُّ لصوقًا بالقلب.

يرد إشكال يتمثل في النزاع حول كون الاعتقاد شرطًا كافيًا (sufficient condition) للمعرفة، لأننا نعلم أن الشخص قد يعتقد بما هو خاطئ ، بينما كل ما يُعرف يجب أن يكون صحيحًا . مثال ذلك، كما ورد، أن الشمس كانت في اعتقاد القدماء تدور حول الأرض؛ فيُستشكل حينها أن الاعتقاد ليس شرطًا كافيًا، فكيف يكون ضروريًا (necessary condition)؟

وما هذا النزاع إلا من أثر الاستعمالات اللغوية (linguistic usage)، والمغالطات الأدائية (performative fallacies)، حيث تزل الألسنة فتسمّي كل ما اعتقده المرء "علمًا"، وإن لم يكن عليه برهان.

بسط القول في أشهر نظريات الإعتقاد

• النظرية العقلية (The Mental Theory):

قررها هيوم في كتابه رسالة في الطبيعة البشرية (A Treatise of Human Nature)، وتكمن هذه النظرية في أن مجرد الاعتقاد بقضية يكافئ فكرة مفعمة بالحياة عن القضية، وأن الوعي بالأفكار مماثل تمامًا للإدراك الحسي العادي (ordinary sense perception).

وترد عليها إشكالات، منها ما أدركه عالم المنطق الإنجليزي كوك ولسون (Cook Wilson)، حيث عالج الإشكال في كتابه العبارة والاستدلال (Statement and Inference).

نجد إشكالًا آخر أورده هيوم، وهو أننا نجد من أنفسنا أننا نستطيع أن ننسب أفكارًا لأنفسنا مع أننا لسنا نفكر فيها في تلك الحالة ولسنا مفعمين بها.

ومناط الإشكال هو أن هيوم يشترط حضور الفكرة في الذهن وهي مفعمة بالحياة .

تم تعديل مضمون ما قدمه هيوم إلى أن الاعتقاد هو الموافقة المعقولة (reasonable assent) على القضية التي نفكر فيها. ثم أتى كوك ولسون بمسألة أخرى وهي الثقة المعقولة (reasonable confidence)، وهي وسط بين مجرد الموافقة والموافقة المعقولة (reasonable assent) على القضية.

• نظرية الاستعداد (Disposition Theory):

ترى هذه النظرية أن الاعتقاد (belief) لا يتمثل في حالة عقلية آنية أو فكرة حاضرة في الذهن، بل هو نوع من الاستعداد أو القابلية للفعل (disposition to act) بطريقة معينة إذا توافرت ظروف معينة. ووفقًا لهذه النظرية، فإن قولنا إن شخصًا ما "يعتقد بقضية ما" (proposition) يعني أمرين:

1. أنه حينما يفكر في تلك القضية

2. يكون لديه استعداد عقلي وسلوكي للتصرف كما لو كانت تلك القضية صادقة (true).

على سبيل المثال، إذا كان شخص ما يعتقد أن "الثلج بارد"، فإن لديه الاستعداد لأن يتجنب لمس الثلج لفترة طويلة، أو أن يصفه بالبرودة عند الحديث عنه.

لكن هذا الاستعداد قد لا يظهر دائمًا في صورة فعل خارجي، بل يظل كإمكانية كامنة للفعل عند توفر الشروط المناسبة.

لذلك، من الضروري أن نُفرّق بين الاستعداد (disposition) وإظهار الاستعداد (manifestation).

فالكرة مثلًا تكون قابلة للضرب (have a disposition to be hit) في جميع الأوقات، حتى لو لم تُضرب أبدًا.

وبالمثل، قد يحمل الفرد اعتقادًا دون أن يُعبّر عنه بالفعل أو القول، لكنه مع ذلك يكون مستعدًا للتصرف بناء عليه.

تواجه هذه النظرية إشكالًا يتعلق بتفسير الاعتقاد نفسه، إذ يتم اختزاله في مجموعة من الأفعال المحتملة. وهذا يقود إلى نوع من الدور أو التفسير الدائري (circularity):

إذا كان الاعتقاد يُفسّر من خلال الفعل، فكيف نفسر الفعل نفسه؟ هل نعود إلى القول بأن هذا الفعل نتيجة اعتقاد؟

إذا فعلنا ذلك، نكون قد عدنا إلى نقطة البداية دون تقديم تفسير حقيقي لطبيعة الاعتقاد نفسه، بل جعلناه مجرد اختزال لسلوك أو إمكانية سلوك.

هذا الإشكال يدفع بعض الفلاسفة إلى القول إن نظرية الاستعداد، رغم ما فيها من تبسيط مفيد، غير كافية لتفسير البنية الداخلية للاعتقادات، وخصوصًا الحالات التي لا يكون فيها الفعل ظاهرًا أو ممكنًا، مثل المعتقدات العميقة أو المؤجلة.

• نظرية الحالة العقلية (Mental State Theory):

نظرية الحالة العقلية تُصرّح أن الاعتقاد (Belief) هو خريطة ذهنية نسترشد بها، أي أن اعتقاد فلان بـ(قضية) ما هو حالة معينة مستمرة في ذهن فلان طوال الوقت الذي يتمسك فيه بـ(قضية).

النظرية تحل الإشكالات التي ترد على النظريات السابقة، بل وتدمج بين نظرية الفعل العقلي (Dispositional Theory of Mind) من جهة أن الاعتقاد حالة مستمرة في ذهن المعتقد بها، ونظرية الاستعداد (Dispositional Theory) من جهة أن الاعتقادات ليست في حاجة للظهور في أي سلوك فعلي.

هذه النظرية بالتحديد توسّع فيها أرمسترونغ (Armstrong) في كتابه الاعتقاد والصدق والمعرفة (Belief, Truth and Knowledge)، حيث ميّز بين الاعتقادات ومجرد الأفكار، فوضع نوعين من الخرائط: خرائط الاعتقاد (Maps of Belief) وخرائط التفكير (Maps of Thought)، فجعل الاعتقادات خرائط نسترشد بها، بينما الأخرى هي مجرد خرائط وهمية.

إلى هنا يتم الجزء الاول والسلام عليكم ورحمة الله

من أكثر مظاهر السذاجة الفكرية في عصرنا أن يظن البعض أن التقدم العلمي والتقني قد أراح البشرية من عناء التساؤل، وأن كل ما كان يُطرح سابقًا من قضايا فلسفية أو أسئلة أخلاقية قد تم تجاوزه بفضل “العقل العلمي الحديث”.

هذه السذاجة لا تنبع من كثرة المعرفة، بل من الكسل المعرفي، والعجز عن الغوص في عمق القضايا، والتعوّد على استهلاك الجواب الجاهز دون مساءلة. إنها ثقافة النظرة الأولى، التي قيل عنها بحق:   «النظرة الأولى حمقاء».

المخلص هو الذي يوقن أن التوحيد هو أعظم حجة وأبلغ برهان، فلا يشوب حجته برواسب فلسفات باطلة أو يستعير منها ما يظنه قوة، وإنما ينطلق من يقين راسخ بأن "لا إله إلا الله" هي كلمة الحق التي تخترق كل قلب حي.
أعظم نجاح في دعوتنا ليس في كسب الجدال، بل في رؤية القلوب تعود إلى خالقها، بتوفيق الله وحده. 
فلنحرص أن لا يكون دافعنا الرياء، و أن لا تسعى أنفسنا للعلوّ في الأرض باسم الدين. الإخلاص مفتاح القلوب، والدعوة بإيمان ويقين هي التي تصيب كبد الحقيقة.
ليكن نهجنا كما قال ربنا: "ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ".
فالحق واضح جليّ، لكن أحيانًا يحتاج المدعو إلى من يزيل الغبار عن بصيرته، لا من يحمله على عناد جديد أو جدل عقيم. واعلموا أن التوفيق من الله، فما علينا إلا البلاغ قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله :
 "الحق يدفع الباطل بنفسه، وما على المؤمن إلا أن يظهره بالصدق والإخلاص."

  - بالمعنى الأخص فهو التلازم الذهني والخارجي والموضوع الملزوم لوازمه على ثلاثة ضروب :
  - لازم تصور ومعرفة كالناطقية للإنسان 
 - لازم ماهية كالقيام بالنفس للجوهر 
 - لازم وجود كقولنا ما لا يجب وجوده لا يوجد

ويشترط لهذه اللوازم أن لا تكون بوسط سواء كان الوسط ذهنياً أم خارجياً لأنه يلزم منه التسلسل فلا يتحصل فالانتقال من الملزوم إلى الازم ليس بتوسط دليل إنما حركة ذهنية دفعية ولكنها بشرط الشعور بالملزوم ولازمه والتلازم والتلازم يجب فيه أن يكون بيناً بالمعنى الأخص ومنه يكون الانتقال من اللازم إلى الملزوم 

فكل معرفة فيها منشأ لزومي عنها ضرورة لامتناع الانفكاك فوجود الملزوم بدون لازمه ممتنع وكذلك وجود المعرفة دون اقتضائها للوازم ممتنع سواء كانت المعرفة كشف فقط أو وجود ذهني علمي وفي الثانية أجلى وأوضح لمجرد كونه وجوداً يلزم عنه فاعلية في مرتبته ومرتبته هنا علمية إذن آثاره علمية وأما في الأولى فلكون بين المعلوم بالذات والخارج اتحاد بمعنى أن المعقول هو عين الخارج وهذا بدهي  وكل ما سبق مشروط بالشعور بالموجود : 
والشعور له مراتب سواء كان تصوراً أو معاينةً  ومن الشعور التصوري ما يكون علةً ناقصة في المشعور به كالعلة التصورية للفاعل فإننا نعلم بالوجدان أن الصانع مثلاً إذا أقبل على صنعته فإنه يسبق المباشرة بتصور للمصنوع وإن كان يعرض نقص على تصوره فإنه يتممه بالمعاينة 
* يمكن من هذه المقدمة الاستدلال على علم الله تقدس وتعالى بقياس الأولى فإنه سبحانه يعلم ذاته التي هي علة تامة للموجودات وهي تقدست ملزومة للخلائق فإذن إنه سبحانه يحضر عنده كل خلقه بأن ذاته علة تامة لهم 
دلالات الألفاظ من حيث النظر : 
التلازم بين اللفظ والمعنى مفروغ منه ولكن يُطرح سؤال هل دلالة الالتزام من قبيل إرادة المتكلم إفهام السامع قصده بها ؟ 
لا فإن هذا كما يجيب ابن تيمية لا ضابط له ومعنى عدم الضابطية هنا نقض هذه الكلية ( كل التزام يراد به أن المتكلم قصد أن يدل المستمع بها ) فإنه يقع تلازم وليس هو من مراد المتكلم  كأن أقول لأحدهم : انظر هذا غراب ...
ومرادي إعلامه بخبر وجود غراب أو إلفاته بوجوده  مع أنه قد يحصل له تلازم بين السواد والغراب وهذا ليس من مرادي  فإذن دلالة الالتزام دلالة عقلية تابعة للدلالة الإرادية والمقصود بالتبعية هنا رصد لوازم مراد المتكلم و ثبوت معنى اللفظ مع لوازمه واستبعاد اللوازم المنافرة لمراد المتكلم 
مثاله :   أخبرتك في وضح النهار قائلاً : النار تتوهج  فلا يدخل في قولي لزوم الظلمة مثلاً وإن دخل لزم الضياء  * يمكن الاستدلال هنا على إبطال تأويلات المتكلمين .  فإذن كل دليل فهو ملزوم ( ما دام دليلا ) لأنه يمكن الاستدلال باللوازم على الملزومات كقولنا : القيام بالنفس يلزم منه الجوهرية أو قبول القسمة يلزم منه الكمية ولكن هذا تابع لاعتبار المستدل والناظر

يبين الكتاب الفوارق المنهجية المهمة بين معنى العقل و حجته عند أتباع الرسل صلوات ربي و سلامه عليهم، و معنى الأخير عند أتباع الفلاسفة والمتكلمين!

إن قصور مفهوم العقل على البرهان القياسي او النظري (العقلي) كما هو متقرر عند المتفسلفة و المتكلمين يقتضي اختزالا مدمرا لمفهوم العقل... إذ أن أهل السنة يخالفونهم في اصل المسمى فمسمى العقل عندنا يقتضي على وجه الأولوية الإقرار بما هو معلوم بالفطرة و البداهة دون الحاجة إلى استدلال أو نظر و يقتضي كذلك سلامة النفس من الأهواء المانعة من قبول الحق الظاهر و التسليم للفطرة و البداهة و مقتضياتها فشَرطُ كمالِ العَقْلِ وسَلامَتهِ عند أهل السنة و الجماعة سلامة (النفس) من الأهواء و الأمراض فاستحضار دلالة الفطرة و سلامة النفس قسمان من أقسام التعقل و هما أساس العقل على التحقيق و غيابهما كما هو متقرر عند الفلاسفة يقتضي انقلاب البدهيات إلى موارد للجدال و النظر و الاستدلال، و ينتج عنه انقياد الإنسان خلف أهواءه أينما انقلبت به، مسقطا العديد من الثوابت الضرورية الفطرية المركوزة في النفس بداهة، رافضا للحق متحيزا نحو الباطل منتصرا لأهواءه. يقول تعالى :(إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآيَاتٍ لِأُولِي الْأَلْبَابِ) فالعاقل (الذي يصح فيه اسم العقل ) بمجرد التنبيه على هذه المذكورات من خلال عادته و تجربته، يحظر في نفسه على الفورِ المعرفة الفطرية بوجوب وجود رب حكيم عليم قدير مريد متصف بالكمال. فاستحضار بداهة هذه المعاني في النفس و قبولها بلا ارتياب و شك لايكون إلا من (عاقل). فالعاقل هنا وصف بها من استسلم لدلالة الفطرة و سلمت نفسه من الأهواء الصارفة عن قبولها. وانتفى هذا الوصف في حق من تشبع بتلك الأهواء. أما عند الفلاسفة و المتكلمين فالمراد بكونها آية تقوم بها الحجة الرسالية عندهم هو أنها تحمل العاقل عندهم أن ينصب '' برهان الحدوث'' للتدليل على وجود الصانع و الله المستعان!!ومن لم يصح في ذهنه الذي ذكرناه فليس إذا من العقلاء عندهم. و لازم هذا أن مسمى العقل عندهم لن يشمل أحدا من أهل القبلة بما في ذلك صحابة رسول الله صلى الله عليه وسلم فلو أن رؤوس الشرك هؤلاء حقا عقلاء (بشرط سلامة النفس من الهوى) لشهدو على أنفسهم أنهم ليسوا على شيء و بأن البداهة تقتضي بطلان عتقادهم مهما انتصرو لباطلهم بزخرف القول و الحجج و الأقيسة و المغالطات... و -انتبه- لا يتصور للقارئ أننا ننفي من مسمى العقل الذكاء و قوة الاستدلال و براعة القياس... لكنه يدخل مدخلا ثانويا لا أوليا، أي أنه يأتي تبعا لأصلٍ نفيس بحيث إن انتكس ذلك الأصل عند الإنسان ذهب معه الذكاء و النظر و الاستدلال و كل شيء قال تعالى:(أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ أَوْ يَعْقِلُونَ ۚ إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعَامِ ۖ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلًا) و هذا الأصل هو الصدق مع النفس والسلامة من الهوى فإطلاق كلمة - عاقل- عند المسلمين لا يدخل فيها من طُمس على نفسهِ بالأهواء التي جعلته يآب الادعان للحق مهما كان ذكيا. فمن صح توحيده من عوام المسلمين بل مِن مَن لا يعرف كتابة اسمه، خير عندي و أعقل من كبار علماء الغرب كإنشتاين، أن هؤلاء كلهم ماتو على ضلال و على غير الحق. فمن أشرك برب العالمين لن ينفعه من ذكائه شيئا و الذي بلغ البراعة المنطقية و اللغوية و الرياضية منتهاها و لايدري لِما خُلق و لا يبالي بمصيره بعد الموت أيقال عليه عاقل و حكيم!! الله المستعان الذي يستحق حقا أن يوصف بكمال العقل، هو الذي لا تغره بهرج تلك الدعاوى و لا يبالي بزخرفها الفلسفي المنطقي و اللغوي، و لا يرا أنه مطالب بأن يأتي بمثلها في إثبات أصول الدين كما هو اشتراطهم. فوجب التبيين لمن اشتبه عليه الأمر و مخاطبته بضرورة معالجة نفسه و ميولها، و التبيين له أن هذا هو الحق الجلي الذي جاء به القرآن، و هذا هو التوحيد الخالص، فالقرآن وحده فيه من الحجاج العقلي الكافي على بطلان كل تلك الوساوس. فالذي أشتبه عليه الأمر و وقع على شيء من تلك الشبهات فعليه أن يسأل نفسه سؤالين أما الأول : ما الذي حملني على الإستماع لهؤلاء من الابتداء؟ فإن أجاب: أن الذي حمله على ذلك هو أنه أراد من ذلك أن ينتصر للإسلام أمام هؤلاء فليسأل نفسه ثانية : هل أنا أهل للانتصار للإسلام!!! و ما الذي يضمن لي أني نصرت الحق حقا!! و هل أءمن على نفسي أن تعلق بها شبهة تستحسنها اتباعا لهوا خفي!! و غالبا لن يجد الباحث عن جوابِ تلك الردود جواباً على هذا السؤال لأن في نفسه شهوة خفية للانتصار و الظهور. فما دام الهوى مستقرا في النفس فلن يكفيها جواب فرية واحدة مهما أوتي الإنسان من أجوبة كلية تفصيلية مبينة... لن تفضي به لشيء و سينتهي به الأمر لاكتشاف أنه يريد الإنتصار فقط - إن اكتشف ذلك - و أما السؤال الثاني هب أنك لم تجد من يجيبك علي تلك الفرية أو '' الشبهة'' (و لن ترقى أن تكون كذلك) فما العمل ؟ هل ستظل مذبذبا؟ '' لا أنت مطلق و لا أنت عروس (: '' إذ الشك ناقض من نواقض الإسلام قولا واحدا. فالله المستعان!!قال رسول الله صلى الله عليه '' بادروا بالأعمالِ فتَنًا كقطعِ اللَّيلِ المظلمِ ، يصبحُ الرَّجلُ مؤمنًا ويمسي كافرًا، ويمسي مؤمنًا ويصبحُ كافرًا يبيعُ أحدُهم دينَهُ بعرضٍ منَ الدُّنيا " فإذا كان الجواب لا، قلنا : فلماذا تتكلف و تبحث و تنقب حتى تصل إلى الجواب و المشكلة منسوبة لصاحبها لا إليك! هو في قلبه مرض ما دخلك أنت؟ هو حكم على نفسه بالهلاك و ذهاب العقل فما شأنك انت ؟ توقف عن هذا و اقطع الشك ارفع لواء كتاب الله و دع عنك العبث الذي حتى إن تركته لن يضرك. قال تعالى ( يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَيَأْبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ ) يتبع...

أحد أشهر دعاة الإلحاد أنهى حياته...
ذلك الذي قال إن الحياة لا معنى لها، أثبت صدق مقولته بنفسه!
كان يُحاضر عن "السعادة من دون وهم الإله"، ثم خنقته كآبته في ظلام غرفته.
قالوا لنا إن الدين قيود... فحرّر نفسه من كل قيد، حتى قيد البقاء.

قالوا: "العقل وحده يكفي!"
فانتهى به العقل إلى الجدار، والحبل، والدموع الأخيرة.

وما تزال الجموع تصفق لفكره،
وكأنهم لا يرون النهاية،
أم تراهم يعتبرون الموت انتصارًا على الحياة؟

لكم دينكم... ولنا ربنا،
من يؤمن أن للحياة معنى،
وأن للضعف رحمة،
وأن في السجود حياة.

#أبو_سيرين

لكن، ماذا لو كان هذا التوجيه مقصودًا أو مدفوعًا؟ في هذه الحالة، يتم تضخيم بعض الظواهر حتى يظن الناس أنها شائعة ومنتشرة، بينما يتم التعتيم على غيرها حتى تبدو نادرة أو شاذة. على سبيل المثال، إذا شاهد المستخدم بثًّا أو اثنين لملاحدة، سرعان ما تغمره خوارزميات التطبيقات بالمزيد من هذه البثوث، مما قد يولّد لديه انطباعًا بأن الإلحاد أصبح ظاهرة واسعة الانتشار. ولكن بمجرد إعادة النظر والتدقيق، يدرك أن هذه البثوث تُعاد تدويرها بشكل ممل، ليكتشف أن عدد الملاحدة في العالم الإسلامي، خاصة الناطق بالعربية، لا يكاد يتجاوز أصابع اليد.

وبمقارنة بسيطة، نجد أن الإقبال على الشعائر الدينية، سواء بالمال أو الجهد، يفوق ذلك بأضعاف مضاعفة. ولو اجتمع الملاحدة العرب جميعًا، لما ملأوا حتى مُصلى صغيرًا من مصليات العيد، بل ربما لم يبلغ عددهم حتى سعة مسجد واحد خلال صلاة الجمعة. وهذا يوضح أن ما يُروَّج له على أنه "ظاهرة" ليس سوى استثناءً هامشيًا، يتفطن له اللبيب.
#أيوب #السادة_العقلاء

مطلب في إبطال أحد مزاعم القائلين بالمعرفة القبلية و هي أن القضايا الضرورية قبلية وعليه تبنى المعرفة فإن أبطلنا هذا الزعم أبطلنا قولهم بالكلية.

مطلب في ما المعرفة القبلية

التعريف :

المعرفة القَبْلِيَّة: هي "نوع من المعرفة مستقلة عن التجربة، وحتى عن جميع الانطباعات الحسية" أي علم حاصل في الذهن قبل التجربة الحسية .

تقرير البرهان :

هب أن القضية "G" معرفة فإما أن صدقها ذاتاني أي أنها صادقة في نفس الأمر فتكون ضرورية وعليه فإن كانت ضرورية فهي كذلك في كل الظروف فإن كانت كذلك كانت نفس حيثية الصدق هذه متحصلة قبل الإنطباع الحسي وبعده فإن كانت كذلك فإن القضية "G" صادقة في ظرف الإدراك الحسي وما قبله فإن قدر أن ما سبق حق كان الصدق غير معلل بسبق أو لحق لظرف ما كون الصدق ذاتي فيها وعليه فإن قولهم بأن الضروريات هي قبلية بالضرورة عبث فالقضية صادقة في كلتا الحالتين سواء كانت سابقة أو لاحقة فيبطل قولهم كون الضروري هو ما كان مستقرا في الذهن قبل الانطباعات الحسية .

أو أن صدق "G" ليس بذاتي فتكون نظرية فيلزم النظر والقياس للعلم بصدقها .

هب جدلا أن المخالف قال أنا إذا أدركناها فإما اننا ندركها بنفسها وهو دور أو بغيرها فلزم الإقرار بقبليات على التقديرين .

قلنا أن هذا فرض الواسطة ( والمقصود هنا بالواسطة هو التحصيل عن طريق الإستدلال والقياس ) في الإدراك فأنت هنا صادرت على واسطة ندرك بها ما سبق أي أنك جعلت بين إرتسام القضايا في الذهن و تحصيلها بالحس واسطة وهو مخالف لتعريف الضروري فالضروري لا يدرك بواسطة أي أنه لا توسط لحد أوسط في هذه العملية فيسقط الإشكال .

فنشوء المعرفة في الذهن هي نتيجة تفاعل بين العقل الفطري والتجربة الحسية. فالعقل لديه قابليات فطرية لفهم العلاقات بين الأشياء، لكن هذه القابليات لا تتضمن معرفة سابقة ، بل هي استعدادات لاكتساب المعاني عبر الإدراك الحسي .

قلت قد يورد المخالف إشكالا وهو أن الواسطة نفس الحس بين الخارج أي الواقع و الذهن

والجواب أن هذه الواسطة لا تفيد علما متقدما فإن تحصيل العلم بها وإن توقف على نظام سببي ضروري فإنه لا يلزم من ذلك دور لأن الدور في كون العمل بها متوقفا على العلم بها وهذا لا يرد على البرهان كما تقدم لأننا نفصل بين تحصيل المعلوم على وجه كلي وبين عمل الأذهان أو الحواس على وجه مضطرد مع تلك الكليات المراد تحصيلها كعلوم .

فتنبه !!

ترجمة البرهان المتقدم ذكره مع صياغة رمزية مختصرة ؛

Symbols:

G: A given proposition.

S(G): Indicates that G is true.

N(G): Indicates that G is necessary (i.e., true in all circumstances).

C: Denotes a specific circumstance (e.g., the state of awareness).

T(C): Indicates that C holds (the circumstance is actualized).

Case 1: Truth is intrinsic.

1. If S(G) is intrinsic, then S(G) holds regardless of circumstances:

∀C,S(G)

¬(T(C1) ∧ ¬T(C2) ⇒S(G))

Case 2: Truth is not intrinsic (empirical).

1. If S(G) is not intrinsic, it depends on evidence or verification within a specific circumstance C :

∃C,(T(C) ⇒S(G)

Thus, if G is empirical, it is neither necessary nor a priori.

أن انقطاع التسلسل دلنا على القديمِ بداهةً
و القديم لا يكون إلا واجبا، و الواجب لابد أن يكون في منتهى الكمال،
 و المتفرد بالقدمِ و الكمالِ و الوجوبِ لا يكون إلا واحدا. 

🔽🍁🪐 للبيان نقول :

أما الأولى، فَلِأننا نُبطل قِدَم الممكنات

و أما الثانية، فلأن الواجبَ واجبٌ في كلِّ ما جاز له، و ماَ يجوزُ لَهُ لا يكون مخالفا لكمالِ الوجود ( أي وجوب الوجود ) حتى لا ينقلب ممكنا
 
و نوضح الثالثة فنقول أنه لو جازَ النقصُ فإن النِّسَبَ الحاصلةَ بين الكمالاتِ (الصفات الذاتية) واحدةٌ فلو جازَ في أحدِهاَ، جاز في غيرها فيجوز النقص في وجودهِ وهو باطل فالمقدم مثله

و أما الرابعة، فَمُقتضياتُ الكمالِ التفردُ بالازلِ والتفردُ بالفاعليةِ

 والأولى تُبطِل الخِلافَ بالتَّقدمِ 
والثانيةُ تُبطِلُ الخلافَ بالتمانعِ فيثبت التقرير.

 
فإذا تقرر ما تقدم فشكر المنعم واجب، والوجود أكمل من العدم، فَهُوَ نِعمةٌ مِن مُنعمٍ (فَوجبَ شُكرُهُ) 
والشكر لا يكون إلا على الوجهِ الذي يرتضيهِ المنعمُ، 
والعِلمُ بهذا الوجهِ متوقفٌ على الخبَرِ  فتثبت النبوةُ، 
فإذا اثبتنا ما سبق وتحقق بطلان خلافه فيثبت مطلوبنا خُلفاً. 
وعليه فإن من درس الإسلام علم بالقطع أن هذه القرائن تدل عليه وتبطل ما سواه
 فيثبت دين الإسلام 🍁

يقول رب الناس في محكم تنزيله: 
وَلَا يَزَالُونَ يُقَاتِلُونَكُمْ حَتَّىٰ يَرُدُّوكُمْ عَنْ دِينِكُمْ إِنِ اسْتَطَاعُوا  
الآيةُ كاشفةٌ عمّا في نفوس الملحدين، وحجة على أعداء الدين. إن الكافر يكفيه قراءة القرآن الكريم ليعلم أنه من رب العالمين، فالقرآن يتحدث عن خلجات صدره، ويفضحه مع نفسه وغيره. أهواءٌ ومركباتٌ وشهواتٌ والكفر واحد، يؤول بصاحبه إلى ظلمٍ للنفس والعقل والوجدان والذوق السليم. لا يمكن للإلحاد أن يلبسَه إنسان إلا ويفقد إنسانيته، فلا يبقى إنساناً بل يصير جسداً فوّاراً بالحقد والإجرام.

ما يحصل الآن في غزة العزة كفيل بأن يحرك الضمير، ليس فقط ضمير المسلم بل ضمير كل إنسان بقي لديه من المشاعر الرقيقة شيء، كفيلٌ بأن يزيل شعارات الإنسانية والحب والسلام التي يرددها الملاحدة البلهاء. يتمنى لهم الإبادة، بدل أن يتمنى لهم السعادة، دورُ مثل هذه التعليقات أنه تريك وجهَ الإلحاد كم هو مفزع وبشع، وكيف يؤدي بصاحبه إلى الخراب. هذا ونسأل الله النصر وأن يبعد عنا الشرّ.

#نفاق_الإنسانوية

لديك حياةٌ واحدة، لماذا تهدرها في سب الأديان؟ الملحد الحقيقي يسارع الزمن، ويلبي رغبات الجسد ما أمكن، يكون ساديّا انتهازيا لتحقيق كل رغبة، حتى إذا داهمه المشيب -هذا إن وصل إلى عمر المشيب- فصار ورماً تجتمع فيه كل الأمراض، مدَّ يده إلى حبال الموت. لماذا تحاول أن تشق درب الفكر والنضال، إن هذا يتناقض كليّا مع الإلحاد، فهو كرؤية للوجود والإنسان لا يمكن أبداً أن يؤسس لفكر غائي، ويؤشكل كل عملية إنتاج للمعنى. حتى مع التسليم بإمكانه ذلك وهو مستحيل، فسيصبح بذلك لا يختلف في شيء عن الفكر الديني الذي يحاول تقويضه، غايتنا جنّة في السماء، وأنت جنتك عالم بلا إله ولا أديان.

هذا الملحد في الصورة لا نريد له ظلماً ولا عدواناً، نريد له ولأمثاله ولكل إنسان مسؤول أن تتحقق فيه العدالة التامة سواء بالثواب أو العقاب، نحن كنا لنكون أفرح وأسعد لو تاب لرب العالمين، كما فعل سراج حيّاني وغيره من المسفسطين السابقين. 

أيها الملحد لماذا البكاء والنحيب؟ تشكو وتتألم، قف برهة، واسأل نفسك، هل في هذا العالم من شيء يستحق؟ لستَ سوى فلتة وجود ستعود سريعاً إلى كتم العدم؛ فلماذا البكاء إذاً؟ فسعر الوجود عندك زهيد لا يستحق أن تذرف له دمعةً واحدة.

 نعلم أنك خائف من الموت وما بعده، وقد استطعت إلى حد ما أن تتعايش مع هذا الخوف، وأنك استطعت تحمّل ذلك كفكرة لا يعني أنك تستطيع تحمّل الأمر كحقيقة وواقع، فانتبه!! وصارح الضمير بأسئلة من قبيل: لماذا تصارع الفطرة؟ هلاّ تتمهل فتنظر وتتفكر؛ ستجد نفسك قطعاً للظن تابع، وللإسلام ولشريعته كاره، والمصيبة لا تدري لم أنت كاره، هلاّ سألت نفسك!! لماذا تكره هذه الشريعة بالذات؟ هل نفس الحقد الحانق تحمله للشرائع الأخرى؟ تجاه شريعة اليهود والهندوس والنصارى.. إلخ؟ لماذا بالضبط شريعة الرحمن؟ يجب أن تقف مع نفسك وقفة مكاشفة، إلا إذا كنت عديم القيمة، فذو القيمة حتى في الملبس يراجع، أهو جديد؟ أهو نظيف؟ فما بالك بالفكر والدين!! فراجع ألاّ تكون لابسا لزبالات الفكر، ولا يلهيك طول الأمل، ولا تظنن أنك خالد أو وارث! يقول ربنا سبحانه:
وَإِنَّا لَنَحْنُ نُحْيِي وَنُمِيتُ وَنَحْنُ الْوَارِثُونَ وَلَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِينَ مِنْكُمْ وَلَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَأْخِرِينَ وَإِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَحْشُرُهُمْ ۚ إِنَّهُ حَكِيمٌ عَلِيمٌ
بعد النفخة في الصور ستخرج من الأرض كما خرجت من بطن الأم، عارٍ من كل شيء إلا من سؤال الحساب والعذاب والفرار، يقول سبحانه: 
قَالُوا يَا وَيْلَنَا مَنْ بَعَثَنَا مِنْ مَرْقَدِنَا ۜ ۗ هَٰذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمَٰنُ وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ

هذا ونسأل الله الهداية لكل صادق والعقاب لكل منافق

#فضح_المبردعين #تاشفين